سلسله دروس از نهج‌البلاغه
تبیین «فلسفه مرگ انسان» در رویکرد امام علی - قسمت اول
«...وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِی طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْی... - به خدا سوگند برای پسر ابوطالب مرگ بیش از پستان مادر برای طفل شیر خوار محبوب می‌باشد» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – خطبه 5 – ص 52 - س 7).
«...وَاللَّهِ مَا فَجَأَنِی مِنَ الْمَوْتِ وَارِدٌ کرِهْتُهُ وَ لَا طَالِعٌ أَنْکرْتُهُ وَ مَا کنْتُ إِلَّا کقَارِبٍ وَرَدَ وَ طَالِبٍ وَجَدَ... - به خدا سو گند مرگی که بر من وارد می‌شود چیزی نیست که برای من ناپسند باشد، مرگ برای من مثال همان آبی است که قارب که در دل شب‌ها در بیابان‌های عربستان به دنبال آن می‌گردد به یکباره به آن می‌رسد» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – کلام 23 - ص 378 - س 12).
بدون تردید مهمترین سؤال و دغدغه همیشگی بشر «فلسفه مرگ» در زندگی او بوده است و این دغدغه و سؤال همیشگی بشر در باب «فلسفه مرگ» از آنجا شکل گرفته است که در میان همه موجودات ذی‌حیات «انسان تنها موجودی است که مرگ آگاه می‌باشد» آنچنانکه امام علی در این رابطه می‌فرماید:
«نَفَسُ الْمَرْءِ خُطَاهُ إِلَی أَجَلِهِ - نفس‌های آدمی صدای گام‌های او به سوی مرگ است» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – کلمات قصار – شماره 74 – ص 480 - س 7).
در میان دیگر موجودات ذی‌حیات به غیر از انسان، هیچ موجودی به مرگ خود آگاه نمی‌باشد، به این معنی که تنها انسان است که به یقین می‌داند که حتماً خواهد مرد.
«إِنَّک مَیتٌ وَإِنَّهُمْ مَیتُونَ - ای پیامبر همه شما می‌میرید» (سوره زمر – آیه 30).
به همین دلیل است که در چارچوب تاریخ فلسفه بشر از آغاز الی الان اگر تمامی تاریخ فلسفه بشر را در سه تعریف از انسان و آدمی خلاصه نمائیم، بدون تردید مهمترین تعریف انسان (در تمامی رویکردهای مختلف بشری) عبارت است از اینکه «انسان موجودی مرگ آگاه است» و شاید اگر داوری کنیم که این تعریف از انسان در تاریخ فلسفه بشر از دو تعریف دیگر از آدمی (که عبارت است از «انسان موجودی ناطق است» و «انسان موجودی اجتماعی است») مهم‌تر می‌باشد، قضاوتی غیر علمی نباشد.
بدین ترتیب است که «فلسفه مرگ آگاهی» برای انسان نخستین «خودآگاهی اگزیستانسی یا وجودی» بوده است که بشر نخستین در پروسس تکاملی خود (در مرحله پسا فرایند حیوانی) به آن دست پیدا کرده است. آنچه در این رابطه مهم و قابل توجه می‌باشد اینکه، فونکسیون «فلسفه مرگ آگاهی انسان» (به عنوان آبشخور تمامی تجارب اگزیستانسی) در تاریخ فلسفه بشری، ظهور دستاوردهای بی‌شمار اگزیستانسیالیستی بوده است که از آغاز ظهور انسان در عرصه زمین تا به امروز ادامه داشته است؛ و توسط همین دستاوردهای اگزیستانسی بوده است که بشریت در فرایند پسا تکامل فیزیولوژی و بیولوژی خود (و ورود به فرایند تکامل اپیستمولوژیک) توانسته است در عرصه تکامل وجودی یا اگزیستانسی به پروسس چرخه تکامل (در آخرین حلقه آن که فرایند انسانی است) ادامه دهد؛ و برعکس داوری داروین که معتقد بود که «استحاله تکامل فیزیولوژی و بیولوژی در فرایند انسانی باعث انحراف پروسس تکامل در وجود گردیده است»، باید بگوئیم که پروسس ارابه تکامل وجود در فرایند انسانی توسط همین دستاوردهای اگزیستانسی وارد شتاب جهشی شد؛ و به همین دلیل است که معلم کبیرمان حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست کلامی و فلسفی و اجتماعی و سیاسی رویکرد تطبیقی او به اسلام و انسان و تاریخ و اجتماع و جهان و خداوند می‌باشد) در تبیین کلامی «فلسفه ختم نبوت پیامبر اسلام» که نخستین بار در تاریخ 14 قرن اسلام تاریخی در فرایند پسا وفات پیامبر اسلام توسط او مطرح شده است، از آنجائیکه محمد اقبال «موتور ختم نبوت پیامبر اسلام در قرن هفتم میلادی در ظهور عقل برهانی استقرائی بشر می‌داند» و توسط تبیین «دینامیک وحی نبوی» پیامبران ابراهیمی، وحی نبوی پیامبران ابراهیمی را به عنوان عامل اصلی بسترساز «ظهور عقل برهانی استقرائی» در بشر قرن هفتم میلادی می‌داند و پدیده وحی در جایگاه عام خود در عرصه پروسس تکامل وجود، در فرایندهای مختلف آن تعریف و تبیین می‌نماید و معتقد به پیوند دیالکتیکی پدیده وحی در فرایندهای مختلف آن (از وحی طبیعی «...وَأَوْحَی فِی کلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا... – سوره فصلت - آیه 12» که بر کل وجود از آغاز تا به امروز حاکم بوده است و وحی الهامی «فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا - سوره شمس - آیه 8» که هدایت‌گر عقل انسانی است و وحی نبوی «ذَلِک مِمَّا أَوْحَی إِلَیک رَبُّک مِنَ الْحِکمَةِ... - سوره اسری - آیه 39» که از مرحله غریزه تا ظهور عقل برهانی استقرائی توسط انبیاء ابراهیمی بر پروسس فرایند انسانی حاکم بوده است) با پروسس تکامل به عنوان عامل هدایت‌گر می‌باشد و از نظر اقبال همین امر بسترساز و عامل ظهور عقل برهانی استقرائی در قرن هفتم میلادی (که خود عامل و بسترساز ختم نبوت پیامبر اسلام بوده است) شده است.
«ولی پیش از آنکه به این کار بپردازم، لازم است که ارزش فرهنگی اندیشه بزرگی از اسلام، یعنی خاتمیت دستگاه پیغمبری، فهمیده شود. پیغمبر را می‌توان نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌های است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند، یا شکل تازه‌ای به آنها بدهد. برای این منظور او برای کسب وحی نبوی، از مرکز محدود پروسس حیات، به عمق نامحدود این پروسس در باطن خود فرو می‌رود (فاز حرائی اگزیستانسی پیامبر ابراهیمی که در رأس آنها پیامبر اسلام می‌باشد) تنها به این قصد که بار دیگر (پیامبر ابراهیمی) با نیروی تازه ظاهر بشود (در فرایند پسا فاز حرائی) و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشکار سازد (جامعه‌سازی و انسان‌سازی پیامبران ابراهیمی و در رأس آنها پیامبر اسلام در فرایند آفاقی خود و در مرحله پسا سیر انفسی یا حرائی توسط وحی نبوی خود، بنابراین در رویکرد تطبیقی محمد اقبال هدف پیامبران ابراهیمی در چارچوب وحی نبوی خود تغییر در انسان و جامعه و جهان بوده است نه تفسیر صرف جهان و جامعه و انسان و تاریخ) این اتصال نبوی پیامبران ابراهیمی با ریشه وجود، تنها مخصوص آدمی نیست» (بنابراین در رویکرد تطبیقی محمد اقبال نه تنها وحی به عنوان یک پدیده عام فقط مشمول پیامبران و انسان نمی‌باشد بلکه به عنوان هدایت‌گر پروسس تکامل در وجود مشمول کل دستگاه هستی از آغاز الی الان می‌گردد) (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 136 - س 11 به بعد).
شکل استعمال کلمه «وحی» در قرآن نشان می‌دهد که قرآن پدیده وحی را خاصیتی از حیات می‌داند (بنابراین در رویکرد تطبیقی محمد اقبال جایگاه وحی به عنوان پدیده عام در هستی و در بستر پروسس طولی و عرضی یا افقی و عمودی وجود، حقیقتی است که قرآن یا وحی نبوی پیامبر اسلام مطرح کرده است نه علم بیولوژی و فیزیولوژی و تکامل‌شناسی بشر) و البته این هست که (در رویکرد تطبیقی قرآن نسبت به پدیده عام وحی) خصوصیت و شکل وحی برحسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت بوده است. لذا بدین ترتیب است که در رویکرد تطبیقی محمد اقبال هر چند پدیده عام وحی در چارچوب تکامل کل وجود به عنوان عامل هدایت‌گر تعریف می‌شود ولی هرگز محمد اقبال معتقد به یکسانی و یکنواختی پدیده وحی در فرایندهای مختلف پروسس حیات و تکامل نیست او معتقد است که ضرورت استمرار روند مارپیچی و رو به جلو ارابه تکامل در وجود و حیات، در گرو پیچیده شدن پروسس وحی در وجود، به عنوان عامل هدایت‌گر می‌باشد، به عبارت دیگر در رویکرد تطبیقی محمد اقبال ضرورت پیچیده شدن وحی مقدم بر ضرورت پیچیده شدن حیات می‌باشد. شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که محمد اقبال عامل تکامل و پیچیده شده پروسس حیات، پیچیده شدن خود وحی به عنوان پدیده عام و هدایت‌گر همه هستی می‌داند، البته در این چارچوب مولوی هم مانند محمد اقبال بر همین باور می‌باشد.
از جمادی مردم نامی شدم / وز نما مردم به حیوان بر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم کی زمردن کم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر/ تا بر آرم از ملائک بال و پر
وز ملک هم بایدم جستن زجو / کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم / آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم که انا الیه راجعون
آب کوزه چون در آب جو شود / محو گردد در وی واو جو شود
وصف او فانی شد و ذاتش بقا / زین سپس نه گم شود نه بد لقا
مثنوی – دفتر سوم – ص 199 سطر 37 – ص 200 - سطر 1
گیاهی که به سوی آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای تطبیق و سازگار شدن با محیط تازه دارای عضو تازه‌ای می‌شود و انسانی که از اعماق درونی پروسس حیات روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند که بنابر ضرورت‌های ظرف پذیرای وحی و یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد، اشکال گوناگون وحی تکوین پیدا می‌کند. البته محمد اقبال در فصل هفتم یعنی آخرین فصل کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - ص 192 – س 20 به بعد همین موضوع را اینچنین مطرح می‌کند:
«در ژرفنای خاک، در جهان معدن و سنگ می‌زیستیم و سپس در گل‌های رنگارنگ لبخند زدیم، پس از آن در حال آوارگی با زمان وحشی و سرگردان، روی زمین و در هوا و در دریاها، در ولادت جدیدی شنا کردیم و پریدیم و خزیدیم و دویدیم و تمام اسرار گوهر خویش را به صورت جدیدی درآوردیم که آن را بر همگان آشکار می‌ساخت، آنگاه انسان شدیم و پس از آن هدف ما، در آن سوی ابرها و آن سوی آسمان‌ها، در اقلیمی است که هیچ چیز تغییر نمی‌پذیرد و نمی‌میرد در صورت ملکی و سپس دورتر از مرزهای شب و روز و زندگی و مرگ و دیدنی و نادیدنی، آنجا که هر چه هست همیشه بوده است، همچون واحد و همچون کل. در دوران کودکی بشریت، پروسه وحی چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را خودآگاهی پیغمبرانه می‌نامم و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه حیات، از طریق پیروی از دستورات و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، پیامبران ابراهیمی تکامل پیش می‌رفت.» (آنچنانکه از این کلام محمد اقبال به وضوح مشخص است، محمد اقبال لاهوری حتی خود فرایند وحی نبوی پیامبران ابراهیمی را به دو مرحله پیشا ظهور عقل برهانی استقرائی در بشر و پسا ظهور عقل برهانی استقرایی تقسیم می‌کند. هر چند که در رویکرد تطبیقی محمد اقبال لاهوری خود تولد عقل برهانی استقرائی در انسان که بسترساز ختم نبوت و قطع وحی نبوی و بی‌نیازی انسان از آسمان و بسته شدن درب‌های آسمان شد، سنتز همین پروسس وحی در فرایندهای مختلف آن می‌داند).
با همه این احوال اقبال دوران پیشا ظهور عقل برهانی استقرایی در بشر که در قرن هفتم میلادی اتفاق افتاد، دوران هدایت‌گری پروسس تکامل حیات در چارچوب غریزه می‌داند؛ و دوران پسا ظهور عقل برهانی استقرایی در انسان «دوران عقلی» تعریف می‌نماید. لذا به همین دلیل است که اقبال فرایند «وحی انسانی» در پروسس تکامل وجود به دو فاز «غریزی و عقلی» تقسیم می‌نماید؛ و در همین چارچوب است که محمد اقبال در انتهای فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام – یعنی فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 186 – س 1 می‌گوید:
«چون به این فکر اساسی اسلام توجه کنیم که پس از این دیگر وحی‌ای نخواهد رسید که مایه محدودیت آدمی بشود، ما مسلمانان باید از لحاظ روحی آزادترین مردمان روی زمین باشیم. مسلمانان نخستین که تازه از قید اسارت روحی آسیای پیش از اسلام بیرون آمده بودند، در وضعی نبودند که به اهمیت واقعی این فکر اساسی متوجه شوند. بسیار شایسته است که مسلمانان امروز وضع خود را باز شناسند و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی آن بنا کنند و از هدف اسلام که تا کنون به صورتی جزئی آشکار شده، آن دموکراسی روحی را که غرض نهایی اسلام است بیرون بیاورند و به کامل کردن و گسترش آن بپردازند.»
ادامه دارد
