شریعتی در آئینه اقبال - درس سی‌ام – قسمت شصت و سه
«اصلاح دینی» برای «اصلاح اجتماعی» و «اصلاح سیاسی»
وجه مشترک پروژه بازسازی نظری و عملی اقبال و شریعتی
برای آرایش 14 مؤلفه فوق اصلاحات می‌توانیم از اینجا آغاز کنیم که اگر اصلاحات را به دو قسمت:
الف – اصلاحات رادیکال،
ب – اصلاحات زرد تقسیم نمائیم، «اصلاحات رادیکال عبارت است تحول ساختاری در عرصه اقتصادی و سیاسی و اجتماعی توسط دینامیزم درونی و پروسس از پائین به بالا» در صورتی که «اصلاحات زرد عبارت است تحول از طریق دینامیزم برونی و انجام آن از بالا به پائین به وسیله صاحبان قدرت سه گانه اقتصادی و سیاسی و معرفتی». طبیعی است که «تفاوت اصلاحات رادیکال با انقلاب در این است که در انقلاب حرکت اصلاحات رادیکال از طریق کسب قدرت سیاسی صورت می‌گیرد و پس از درهم شکستن قدرت ماشین دولت، اصلاحات از بالا توسط قدرت سیاسی جدید به انجام می‌رسد». علت شکست سوسیالیسم دولتی قرن بیستم و متلاشی شدن اتحاد جماهیر شوروی و کشورهای بلوک شرق در دهه آخر قرن بیستم همین تبیین از انقلاب و اصلاحات سوسیالیستی بود، چراکه در شرایطی که پروسس سوسیالیستی در یک جامعه تحقق پیدا نکرده است، تکیه بر تقدم انقلاب سوسیالیستی بر مادیت یافتن هستی سوسیالیستی در جامعه آنچنانکه مارکس در مانیفست بر آن تکیه می‌کند، باعث می‌گردد تا در غیاب انقلاب کارگری در عرصه انقلاب سوسیالیستی و سرنگون کردن ماشین دولت سرمایه‌داری، انقلاب سیاسی حزب طراز نوین جایگزین انقلاب کارگری بشود.
در نتیجه به موازات حاکمیت نخبه‌ها بر دولت و نظام جدید، دولت بدل به یک هیولای بوروکراسی و سرانجام بدل به یک طبقه جدید بورژوازی در جامعه به اصطلاح سوسیالیستی بر علیه طبقه کارگران جوامع بشود. بنابراین به همین دلیل بود که در تمامی جوامع سوسیالیست دولتی قرن بیستم از آنجائیکه انقلاب سوسیالیستی توسط حزب طراز نوین در غیبت طبقه کارگر از مسیر کسب قدرت سیاسی و ماشین دولت حاصل می‌شد، همین امر باعث گردید تا دولت یا هیولای بوروکراسی در خدمت طبقه جدید درآید و اصلاحات انجام گرفته توسط این دولت‌ها، علاوه بر اینکه در چارچوب دینامیزم درونی صورت نگرفته بود و به صورت دینامیزم برونی توسط دولت از بالا به پائین به انجام رسیده بود، باعث پیدایش پارادکس سیاسی و اقتصادی و طبقاتی در درون نظام‌های سوسیالیست دولتی قرن بیستم شد؛ و تمامی این نظام‌ها به سود نظام سرمایه‌داری جهانی متلاشی و منهزم گردید؛ اما از آنجائیکه «اصلاحات در دیسکورس اقبال و شریعتی دارای مضمون و جوهر رادیکال می‌باشد، در نتیجه می‌توانیم اصلاحات در دیسکورس شریعتی و اقبال را به حرکت تحول‌خواهانه نظری و عملی در عرصه‌های دینی و اقتصادی و اجتماعی و سیاسی تعریف نمائیم». بنابراین در رویکرد شریعتی و اقبال در آغاز اصلاحات به دو مؤلفه:
1 - اصلاحات نظری.
2 - اصلاحات عملی تقسیم می‌شوند که «اصلاحات عملی در این رویکرد سنتز و مولود اصلاحات نظری می‌باشند. آنچنانکه می‌توان داوری کرد که در این رویکرد بدون اصلاحات نظری امکان دستیابی به اصلاحات عملی وجود ندارد»، چراکه در این دیسکورس، اصلاحات صورت پراکسیسی دارد که دارای فرایندهای زنجیره‌ای می‌باشند؛ که این فرایندهای زنجیره‌ای عبارتند از:
1 - تحول سیاسی.
2 - تحول اجتماعی.
3 - تحول فرهنگی.
لذا بدین دلیل است که در این رویکرد، «بدون تحول اجتماعی امکان دستیابی به تحول سیاسی دموکراتیک وجود ندارد». آنچنانکه «بدون تحول سوسیالیستی اجتماعی، امکان دستیابی به تحول سیاسی دموکراتیک وجود ندارد»؛ و «تحول سوسیالیستی اجتماعی در این رویکرد، در گرو توفق و برتری آگاهی اجتماعی بر هستی اجتماعی که همان نظم سرمایه‌داری می‌باشد»، است. لذا به همین دلیل در رویکرد اقبال و شریعتی در جامعه دینی، «برای ایجاد غلبه آگاهی سوسیالیستی بر هستی اجتماعی سرمایه‌داری در راستای تحول اجتماعی سوسیالیستی، می‌بایست این آگاهی سوسیالیستی از طریق اصلاحات دینی به انجام برسد». آنچنانکه در این رابطه می‌توان داوری کرد که «در جوامع دینی، بدون اصلاحات دینی، امکان غلبه آگاهی سوسیالیستی بر هستی اجتماعی سرمایه‌داری به وجود نمی‌یاید.»
قابل ذکر است که در رویکرد شریعتی و اقبال - برعکس نظام سرمایه‌داری که مطابق آن هستی اجتماعی بر آگاهی اجتماعی غلبه دارد و مدرنیزاسیون بسترساز مدرنیته می‌شود و به همین دلیل نظام سرمایه‌داری به صورت جبری از دل مناسبات زمین‌داری و فئودالیسم حاصل می‌شود و مطابق آن، امروز نظام سرمایه‌داری به صورت یک نظام فراگیر جهانی درآمده است -، «در نظام سوسیالیستی تا زمانیکه آگاهی اجتماعی با جوهر سوسیالیستی در یک جامعه تکوین پیدا نکنند و مطابق آن با تولید و توزیع اجتماعی، شرایط جهت اجتماعی کردن تولید و توزیع که همان سوسیالیسم می‌باشد، فراهم نگردد، سوسیالیسم در آن جامعه تحقق پیدا نمی‌کند.»
باری، به این دلیل بود که «هم اقبال و هم شریعتی بر تقدم اصلاح نظری بر اصلاح عملی و تقدم اصلاح دینی بر اصلاح اجتماعی و اصلاح سیاسی در جوامع مسلمان تکیه می‌کردند» که این حقیقت بزرگ در حرکت و استراتژی آنها به صورت شعار «نجات اسلام قبل از نجات مسلمین تبلور پیدا می‌کرد». دستیابی به «نجات اسلام» در استراتژی اقبال و شریعتی به صورت «اصلاح دینی» تبلور پیدا می‌کرد. آنچنانکه «نجات مسلمین» در استراتژی اقبال و شریعتی در چارچوب «تحول اجتماعی و تحول سیاسی مولود تحول دینی امکان‌پذیر می‌گردد»؛ و این همه باعث گردید تا هم اقبال و هم شریعتی «قبل از اصلاحات اجتماعی اقدام به اصلاحات دینی در جوامع دینی خود بکنند»؛ و معتقد بشوند که «بدون اصلاحات دینی در جوامع دینی هر گونه حرکت تحول اجتماعی و سیاسی و اقتصادی ابتر می‌گردد.»
بنابراین، به همین دلیل هم اقبال و هم شریعتی علاوه بر اینکه «بر تقدم اصلاحات نظری (توسط اصلاحات دینی) بر اصلاحات عملی اعتقاد داشتند، در عرصه اصلاحات عملی، معتقد به تقدم اصلاحات اجتماعی بر اصلاحات سیاسی بودند و در این رابطه هرگز اعتقادی به کسب قدرت سیاسی توسط متلاشی کردن ماشین دولت آنچنانکه کارل مارکس در مانیفست مطرح می‌کند، نداشتند»، چراکه آنها هستی اجتماعی سوسیالیست را بر انقلاب سیاسی سوسیالیست مقدم می‌دانستند؛ و در این چارچوب بود که معتقد به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی به صورت سوسیالیستی از طریق دینامیزم درونی (نه دینامیزم برونی و از طریق دولت و حکومت) آن هم به صورت پراکسیس از پائین به بالا و با جوهر تحول ساختاری بودند. لذا به این دلیل است که در رویکرد اقبال و شریعتی، میان اصلاحات رادیکال و انقلاب به معنای اعم آن دیوار چین وجود ندارد، چراکه انجام هر کدام از آنها در شرایط مشخص اجتماعی و سیاسی حامل و حاوی دیگری نیز می‌باشند. به عبارت دیگر «اصلاحات رادیکال بدون انقلاب ساختاری و اجتماعی و دینی و سیاسی بی‌معنی می‌باشد، آنچنانکه انقلاب بدون تحول رادیکال ابتر می‌باشد.»
ب - پس از اینکه هم اقبال و هم شریعتی به تقدم اصلاح نظری بر اصلاح عملی پی بردند و اصلاح نظری در جوامع دینی به اصلاح دینی معنی کردند و معتقد شدند که در جوامع دینی هر گونه اصلاحات نظری و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‌بایست از طریق تحول دینی آغاز بشود و علل و دلایل شکست تمامی جنبش‌های گذشته معلول همین ناکامی می‌دانستند، لذا در سر لوحه حرکت خود، موضوع اصلاح دینی قرار دادند؛ و در رابطه با مکانیزم اصلاح دینی یا نجات اسلام بود که آنها در برابر یک انتخاب سخت و شکست خورده قرار گرفتند، به این دلیل که از آنجائیکه از قرن چهارم و پنجم توسط امام محمد غزالی و بعداً حتی خود سیدجمال و شاگرد او محمد عبده در خصوص مکانیزم اصلاح دینی، همگی معتقد به شعار «احیاء و سلفیه» بودند، با عنایت به اینکه شعار «احیاء و سلفیه» یک بازگشت یکطرفه و فرازمانی و فراتاریخی به گذشته اسلام است، همین امر باعث می‌گردید تا اسلام محصول «سلفیه و احیاء» یک اسلام دگماتیست فرازمانی و فراتاریخی بشود؛ که بالقوه و بالفعل برخوردار از آن پتانسیلی نیست که دارای دینامیزم درونی باشند و بتواند به عنوان «راهنمای عمل» در شرایط موجود سیاسی و اجتماعی و تاریخی مطرح گردند؛ اما از آنجائیکه هم اقبال و هم شریعتی اسلام را به صورت «تاریخی» تعریف می‌کردند و «اسلام تاریخی» موجود را سنتز تکاملی همان اسلام محدود عصر پیامبر اسلام می‌دانستند که به صورت دیالکتیکی در بستر چهارده قرن گذشته از بعد از پیامبر اسلام تکامل پیدا کرده است. لذا در این رابطه برعکس «رویکرد احیائی» امام محمد غزالی و «رویکرد سلفیه» ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب و سیدجمال و محمد عبده و رشید رضا و سید قطب و مودودی، اقبال و شریعتی معتقد بودند که با «رویکرد سلفیه و احیائی» نمی‌توانند به نجات اسلام برای رهائی مسلمان امروز دست پیدا کنند. از اینجا بود که اقبال پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام را که خود معمار بزرگ آن بود، به عنوان آلترناتیو «پروژه احیاء» امام غزالی و «پروژه سلفیه» ابن تیمیه و محمد عبدالوهاب و سیدجمال و محمد عبده و رشید رضا و سید قطب و مودودی مطرح کردند. ساختار پروژه بازسازی فکری اقبال و شریعتی در چارچوب همان «پیوند دیالکتیکی بین ابدیت و تغییر می‌باشد» که حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در فصل ششم کتاب‌گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست اندیشه‌های او می‌باشد) تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام - ص 168 – س 23 بدین ترتیب مطرح می‌کند:
«این امر کاملاً طبیعی است که اسلام در میان خودآگاهی قوم ساده‌ای طلوع کرده باشد که به هیچ یک از فرهنگ‌های قدیم آلوده نشده و در جایی زندگی می‌کند که قاره‌ها در آنجا به یکدیگر می‌رسند. این فرهنگ جدید پایه وحدت جهانی را بر اصل توحید نهاد اسلام به عنوان دستگاه حکومت وسیله‌ای عملی است برای آنکه اصل توحید را عامل زنده‌ای در زندگی عقلی و عاطفی نوع بشر قرار دهد. اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است نه وفاداری نسبت به حکومت استبدادی را؛ و چون خدا بنیان روحانی نهایی هر زندگی است، وفاداری به خدا عملاً وفاداری به طبیعت مثالی خود آدمی است. اجتماعی که بر چنین تصوری از واقعیت بنا شده باشد، باید در زندگی خود مقوله‌های ابدیت و تغییر را با هم سازگار کند. بایستی که برای تنظیم حیات اجتماعی خود اصولی ابدی در اختیار داشته باشد، چه آنچه ابدی و دایمی است، در این جهان تغییر دایمی جای پای محکمی برای ما می‌سازد، ولی چون اصول ابدی به این معنی فهمیده شوند که معارض با هر تغییرند، یعنی معارض با چیزی هستند که قرآن آن را یکی از بزرگ‌ترین آیات خداوند می‌داند، آن وقت سبب آن می‌شوند که چیزی را که ذاتاً متحرک است از حرکت باز دارند. شکست اروپا در علوم سیاسی و اجتماعی اصل اول را مجسم می‌سازد و بی‌حرکتی اسلام در ظرف مدت 500 سال اخیر اصل دوم را مجسم می‌سازد. آیا اصل حرکت در اسلام چیست؟ همان است که به نام اجتهاد خوانده می‌شود.»
باری، بدین ترتیب بود که هم اقبال و هم شریعتی پروژه اصلاح دینی خودشان در چارچوب استراتژی بازسازی نظری و عملی توسط پیوند دیالکتیکی بین ابدیت و تغییر و یا متن و زمان استوار کردند؛ و بدین ترتیب بود که هم اقبال و هم شریعتی در راستای مکانیزم دیالکتیکی بازسازی بین متن و زمان یا ابدیت و تغییر، به سلاح «اجتهاد در اصول و فروع دین» رسیدند؛ و از بعد از کشف سلاح «اجتهاد در اصول» بود که هم اقبال و هم شریعتی با شعار «بازسازی اسلام» به عنوان آلترناتیو شعار «سلفیه» اعلام کردند که تمامی شاخه‌های اسلام اعم از اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلامی کلامی و اسلام فلسفی و اسلامی عرفانی، جز ویرانه‌ای بیشتر نیستند که از نو باید با سلاح «اجتهاد در اصول و فروع توسط پیوند دیالکتیکی بین متن و زمان یا ابدیت و تغییر، در قرن بیستم و قرن بیست یکم بازتولید و تجدید بنا گردند.»
در نتیجه در این رابطه بود که برای بازتولید و تجدید بنای دوباره اسلام، هم اقبال و هم شریعتی «از بازسازی و تجدید بنای و اجتهاد در اصول کلامی آغاز کردند»، چراکه هم اقبال و هم شریعتی معتقد بودند «سنگ زیرساخت کل بنای اسلام یعنی خداشناسی مسلمانان مورد انحطاط کلامی قرار گرفته است و خدای امروز مسلمانان، «الله خدای محمد» نیست، بلکه خدای ماوراء الطبیعه و بیرون از وجود و فارغ از وجود فلاسفه یونانی اعم از افلاطون و ارسطو می‌باشد.»
بدین ترتیب بود که هم اقبال در کتاب‌گران‌سنگ بازسازی فکر دینی و هم شریعتی در «درس‌های اسلام شناسی ارشاد» که مانیفست منظومه معرفتی او می‌باشد، در چارچوب «اجتهاد در اصول» ابتدا کلام خداشناسی مسلمانان را مورد چالش قرار دادند، چرا که هم اقبال و هم شریعتی معتقد بودند که خدای مورد پرستش امروز مسلمانان توسط بیت الحکمه مأمون عباسی با ترجمه کتاب‌های فلسفی افلاطون و ارسطو به عنوان آلترناتیو «الله خدای محمد» وارد وجدان مسلمانان گردیده است و آن خدای افلاطونی و خدای مأمون عباسی و خدای ارسطوئی، خدائی است که باعث گردیده است تا مسلمانان گرفتار انحطاط تمدنی و انحطاط سیاسی و انحطاط کلامی و انحطاط عرفانی و انحطاط اجتماعی و انحطاط اخلاقی و انحطاط فقهی بشوند و لذا تا زمانیکه با جایگزین کردن «الله خدای محمد» به جای خدای فعلی ارسطو و افلاطون در ذهن و وجدان مسلمان نشود، امکان رهائی مسلمانان از انحطاط تمدنی و انحطاط سیاسی و انحطاط اخلاقی و انحطاط کلامی و انحطاط فقهی وجود ندارد.
البته راه اقبال جهت جایگزین کردن «الله خدای محمد» به جای خدای افلاطونی و خدای ارسطوئی امروز مسلمانان با هم متفاوت می‌باشد، چراکه اقبال در سه فصل آغازین کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، این مهم را از طریق «خدای ابژه محمد و قرآن» آغاز می‌کند، در صورتی که شریعتی در سه درس اول «اسلام شناسی ارشاد» خود، این مهم را توسط «توحید» به انجام می‌رساند. دلیل اختلاف اقبال و شریعتی در این رابطه به آن خاطر است که «اقبال جهان را در خدا می‌بیند، در صورتی که شریعتی خدا را در جهان اعم از طبیعت و انسان و اجتماع و تاریخ مشاهده می‌نماید». در نتیجه در این رابطه است که از آنجائیکه اقبال «جهان و وجود را در خداوند می‌بیند، در چارچوب مؤلفه زمان فلسفی (نه زمان ریاضی انشتین که از نظر اقبال این زمان بر همه وجود همچنین بر خود خداوند نیز جاری و ساری می‌باشد) می‌کوشد کل هستی به صورت پروسس حیات و در پیوند دیالکتیکی با یکدیگر مورد تبیین و تحلیل قرار دهد؛ و از این جا است که اقبال از زمان فلسفی به زمان کلامی و سپس به زمان تاریخی و زمان اجتماعی و زمان سیاسی دست پیدا می‌کند» و در چارچوب زمان کلامی است که اقبال در فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان «روح فرهنگ و تمدن اسلامی» به تبیین وحی نیروی هدایت‌گر وجود می‌پردازد و در ادامه آن با تبیین وحی نبوی پیامبر اسلام در این رابطه به موضوع ختم نبوت پیامبر اسلام می‌رسد و پیامبر اسلام را به عنوان آخرین منجی بشریت می‌داند که با بسترسازی توسط تکثر منابع معرفتی بشر، اعم از طبیعت و تاریخ و خود انسان، شرایط جهت تولد عقل برهانی استقرائی در بشر فراهم ساخت و با تولد عقل برهان استقرائی در بشر بود که «انسان خودبنیاد» در عصر پیامبر اسلام و به وسیله خود پیامبر اسلام متولد گردید؛ و با تولد انسان خودبنیاد بود که «وحی نبوی یا هدایت از طریق دینامیزم برونی به قطع خود فرمان داد» و انسان خودبنیاد در چارچوب هدایت عقل برهان استقرایی به عنوان آزادترین ذی‌حیات از بعد از ختم نبوت تعریف گردید.
باز در ادامه همین پروسس است که اقبال در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان «اصل حرکت در ساختمان اسلام» تلاش می‌کند توسط «زمان اجتماعی و زمان سیاسی» موضوع اصلاحات عملی جوامع مسلمانان را تبیین نماید. البته تبیین شریعتی در «درس‌های اسلام شناسی ارشاد» در چارچوب «توحید» و در مؤلفه‌های مختلف «توحید وجودی و توحید انسانی و توحید اجتماعی و توحید تاریخی» مسیری غیر از مسیر زمانی اقبال داشته است، هر چند که هر دو اینها در نهایت به یک هدف می‌رسند.
پایان