این گفتمان‌سازی ارسطو در چارچوب نظام برده‌داری برای هزاران سال توسط طبقه و هیئت‌های سیاسی و روحانیت حاکم «به عنوان گفتمان مسلط تعریف می‌شد» و مطابق این گفتمان بود که «برده‌دارها قدرت برده‌داری خودشان را امری جبری و تثبیت شده در وجود و تعیین شده توسط خداوند می‌دانستند» آنچنانکه برعکس آنها برده‌ها هم در چارچوب همین گفتمان جبری ارسطو، «برده بودن خودشان را امری تغییرناپذیر می‌دانستند که در خلقت آنها نهفته است و از طرف خداوند تعریف شده است» و یا زمانی که محمد تقی فلسفی (نماینده بروجردی که یکی از وعاظ روحانی حوزه‌های فقاهتی بود و در مرداد ماه 32 در زمان فرار شاه از کشور، از آنجائیکه روحانیت حوزه‌های فقاهتی تحت هژمونی بروجردی و کاشانی در مخالفت با دکتر محمد مصدق به حمایت از شاه فراری پرداختند و در راستای کودتای 28 مرداد 32 با دربار و امپریالیسم آمریکا و انگلیس بسترسازی می‌کردند) در آن شرایط برای گفتمان کردن سلطنت رژیم کو دتائی پهلوی، بالای منبر به مردم ایران می‌گفت: «همانطور که زنبورها و مورچه‌ها شاه و سلطان دارند ما هم باید شاه و سلطان داشته باشیم.»
باری، باز در این رابطه بود که مثلاً از زمان آل بویه در قرن چهارم و پنجم هجری، زمانی که حکومت آل بویه در برابر عباسیان در بغداد تصمیم گرفتند تا اقدام به گفتمان‌سازی مذهبی و فرهنگی بکنند، «آنها از بالا تصمیم گرفتن تا شیعه حکومتی را به عنوان یک حکومت رسمی درآورند». لذا در این رابطه بود که حکام آل بویه برای نهادینه کردن شیعه، عاشورا و عید غدیر به صورت حکومتی نهادینه کردند و «اشهد آن علی ولی الله» را در اذان آوردند و لعن خلفای راشدین را تعریف و مطرح کردند. به این ترتیب بود که حکام آل بویه «برای نهادینه کردن قدرت خود، گفتمان شیعه حکومتی را برای اولین بار نهادینه کردند.»
باری طرح این مثال‌های گوناگون برای آن است که در اینجا به طرح این موضوع بپردازیم که تا قبل از شکست ایران در جنگ‌های با روس در زمان فتحعلی شاه قاجار و تا قبل از شکست مصر در جنگ با ناپلئون بناپارت، «گفتمان‌های سیاسی و مذهبی و فلسفی حاکم بر اذهان خاص و عام صورت تحمیل و تزریق شده از بالا توسط قدرت سه مؤلفه‌ای زر و زور و تزویر حاکم داشت» و هرگز مردم و صاحبان اندیشه و نظریه‌پردازان جرات به چالش کشیدن گفتمان تزریقی و تحمیلی از بالا را نداشتند. برای مثال وقتی که در قرن هشتم می‌بینیم که «حافظ با تمام قدرتش از گفتمان جبرگرائی و استبدادگرائی حاکم دفاع می‌کند» باید در نظر داشته باشیم که این «حمایت همه جانبه نظری حافظ در اشعارش از جبرگرائی و عافیت‌طلبی و انزوانشینی همه و همه معلول همان تسلیم بودن در برابر گفتمان جبری مسلط شده از طرف قدرت سه مؤلفه‌ای حاکم بوده است». البته همچنانکه فوقا مطرح کردیم و باز هم بر آن تاکید می‌کنیم، از بعد از شکست ایران در جنگ با روس در دوران فتحعلی شاه قاجار، هر چند این جنگ باعث تجزیه کشور بزرگ ایران گردید و بخش بزرگی از خاک کشور توسط امپراطوری روسیه تصاحب شد «ولی این شکست به همراه خودش یک دستاوردی هم داشت و آن اینکه باعث گردید تا بخش خاصه صاحب اندیشه و نظریه‌پرداز جامعه ایران به خود بیایند و موضوع علت شکست کشور ایران در آن جنگ در چارچوب انحطاط جامعه ایران مطرح سازند»؛ به بیان دیگر اندیشمندان علت شکست ایران در جنگ با روس در دوره فتحعلی شاه قاجار مولود و سنتز انحطاط کشور ایران تعریف کردند؛ و مطابق این نگاه بود که سؤال محوری که آنها در آن شرایط مطرح کردند این بود که «علت و دلیل انحطاط کشور ایران در برابر کشورهای مغرب زمین و از جمله روسیه چه می‌باشد؟»
در پاسخ به این سؤال فربه بود که «گفتمان‌سازی در جامعه ایران به صورت آگاهانه در اشکال مختلف آ ن مطرح شد» و از آنجا بود که سده 19 آغاز تلاش نظریه‌پردازان جامعه سیاسی ایران در «جهت تجدد در ایران گردید». بر این مطلب بیافزائیم که در سده 19 دگرگونی مهمی در چند و چون این تحول تجددخواهانه پدیدار شد و آن اینکه «سده 19 عصر رواج و نفوذ همه جانبه استعمار کشورهای پیرامونی توسط کشورهای متروپل سرمایه‌داری جهانی بود» که از جمله آنها کشور ایران بود که از قرن نوزدهم توسط کشورهای مختلف متروپل اروپائی از امپریالیسم‌های انگلیس و فرانسه تا روسیه مورد استعمارگری آنها واقع شد؛ که البته در قرن بیستم (از کودتای 28 مرداد 32 به بعد) امپریالیسم تازه نفس آمریکا در این رابطه صحنه گردان اصلی استعمار غیر مستقیم در جامعه ایران شد؛ و همین امر باعث گردید تا «در قرن بیستم، هم استعمار و قدرت‌های امپریالیستی استعمارگران در ایران بیداد کنند و هم ارتجاع سیاسی و ارتجاع مذهبی (از دربار تا روحانیت دگماتیست فقاهتی حوزه‌های فقهی) به عنوان یک صف واحد در برابر تجددخواهان قرار بگیرند». البته همین امر هم باعث گردید تا قرن بیستم خواست‌های دموکراتیک جامعه روشنفکر و نظریه‌پردازن ایرانی هم به اوجی نو از حیات خود برسد.
در نتیجه خروجی نهائی آن در گفتمان‌سازی این شد که در عرصه گفتمان‌سازی از نیمه دوم قرن نوزدهم تا زمان شریعتی (و گفتمان‌سازی رهائی‌بخش او در قرن بیستم) نیز «روایات تجددخواهی در جامعه بزرگ و رنگین کمان ایران از روند طبیعی خود خارج بشود». چراکه آنچنانکه در گفتمان‌سازی رهائی‌بخشی شریعتی شاهد هستیم، آن نظریه‌پردازان و از جمله خود شریعتی «دو وظیفه محوری را در دستور کار خود قرار داده بودند، یکی نوسازی سنت، دوم ستیز با استعمار» که بدون تردید این مؤلفه «دو محور اساسی گفتمان رهائی‌بخش شریعتی در قرن بیستم می‌باشد» و البته ما بر این باوریم که «بدون فهم این دو محور اصلاً و ابداً امکان فهم جوهر گفتمان رهائی‌بخش شریعتی در قرن بیستم وجود ندارد.»
باری، در این رابطه است که در گفتمان رهائی‌بخش شریعتی در قرن بیستم، شریعتی «سنت را به صورت راه روش زندگی یک جامعه تعریف می‌کند که خود منبعث از پایه‌های مادی و فرهنگی همان جامعه می‌باشد». پر پیداست که در گفتمان رهائی‌بخش شریعتی علاوه بر اینکه واژه سنت را نمی‌توان به کهنه تعریف کرد (چراکه دینامیسم نهفته موجود در آن را نمی‌تواند توضیح بدهد) همچنین نمی‌تواند، «جنبش رنسانس و روشن‌گری (که خود موضوع جنبش روشن‌گری ارشاد شریعتی و موضوع گفتمان رهائی‌بخش شریعتی می‌باشد) تبیین نماید» بنابراین بدین ترتیب است که در دیسکورس شریعتی «هیچ سنتی در جوامع مختلف بشری نه همواره محکوم به کهنگی می‌باشد و نه نو بودن و نو شدن به صورت بالفعل در آتش قرار دارد بلکه از نگاه شریعتی، این تنها نظریه‌پرداز و گفتمان‌ساز مترقی و رادیکال است که در شرایط مختلف جوامع بشری می‌تواند پتانسیل بالقوه موجود در سنت را به صورت بالفعل درآورد.»
آنچنانکه از قرن 17 در اروپا (از دوره روشن‌گری) بود که نظریه‌پردازان و گفتمان‌سازان مغرب زمین آنچنانکه هایک می‌گوید: «دریافتند که سنت اگرچه از گذشته می‌آید، عقل و تجربه گذشته را هم با خود می‌آورد و از این روست که سنت می‌تواند منبع اقتدار حال بشود». بدین ترتیب با این رویکرد به سنت بود که «سنت به عنوان یک رویکرد نظری در دیسکورس و گفتمان‌سازی رهائی‌بخش شریعتی جوهر تفکر و اندیشیدن پیدا کرد». آنچنانکه هابرماس این جوهر تفکر و اندیشیدن در عرصه سنت را حتی در بحث از مدرنیته، «به صورت دو سنت مدرنیته تعریف می‌نماید» چراکه از نظر هابرماس بدین ترتیب بوده است که «نخستین سنت مدرنیته به نحو روشن در آثار هگل و پس از او در نظریه‌های اجتماعی کارل مارکس و ماکس وبر و لوکاچ و در مکتب فرانکفورت اولیه مادیت پیدا کرده است» و باز به همین دلیل است که «دومین سنت به تعبیر هابرماس از برداشت متفاوت‌تری از عقل‌گرایی چهره برداشت» که این همه باعث گردید تا «خود دو سنت پست مدرن و سنت بین الاذهانی (که در واقع صورت‌بندی مجدد مدرنیته بود) را به وجود بیاورد». از اینجا است که می‌توان در عرصه گفتمان رهائی‌بخش شریعتی، «مجموعه رویکردهای دینی و فلسفی و تاریخی این گفتمان رهائی‌بخش را بخش فرهنگی سنت (از نگاه شریعتی) تعریف کرد و جنبه انسانی و اجتماعی و اقتصادی این گفتمان رهائی‌بخش را (که به تعبیر آلتوسر نه در اندیشه‌ها که در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی قابل مطالعه می‌باشند) بخش مادی سنت در رویکرد شریعتی نامید.»
باری، از این روست که شریعتی در عرصه گفتمان رهائی‌بخش خود «با رویکرد جامعه‌شناسانه و تاریخ‌شناسانه و اسلام‌شناسانه، جامعه ایران را با سه بعد اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی به صورت دیالکتیکی مورد مطالعه همه جانبه قرار می‌دهد». پر واضح است که در این رابطه می‌توانیم نتیجه‌گیری کنیم که «گفتمان رهائی‌بخش شریعتی سنتز جدیدی می‌باشد که بر سه پایه رویکرد جامعه‌شناسانه و تاریخ‌شناسانه و اسلام‌شناسانهٔ او استوار است» به عبارت دیگر، در عرصه کالبد شکافی گفتمان رهائی‌بخش شریعتی «هر گونه رویکرد اکلکتیویته نسبت به جداسازی مکانیکی رویکرد جامعه‌شناسی و تاریخ‌شناسی و اسلام‌شناسی شریعتی سورنا از دهان گشادش نواختن می‌باشد». شاید بهتر باشد که موضوع را اینچنین مطرح کنیم که در عرصه «گفتمان رهائی‌بخش شریعتی، سه بخش جامعه‌شناسانه و تاریخ‌شناسانه و اسلام‌شناسانه (این گفتمان رهائی‌بخش) فقط و فقط در پیوند با یکدیگر است که می‌تواند جوهر گفتمان رهائی‌بخش شریعتی را برای ما در قرن بیست و یکم بازتعریف نماید». طبیعی است که با این رویکرد به گفتمان رهائی‌بخش شریعتی، «سنت (نه در شکل دینی و نه در شکل تاریخی و اجتماعی و فرهنگی جامعه بزرگ ایران) دیگر چیزی کهنه نیست» بلکه برعکس «سنت در گفتمان رهائی‌بخش شریعتی تجارب انباشت شده مادی و معنوی جامعه بزرگ ایران از آغاز تکوین تا به امروز می‌باشد.»
ادامه دارد