تفسیر سوره فجر
سوره «فجر» تبیین کننده سه رابطه «انسان و خدا، انسان و جهان، انسان و جامعه و تاریخ» - قسمت دوم
دینی که هم در فرایند تأسیس آن و هم در فرایند استقرار تاریخی‌اش در بستر زمان صورتی اجتماعی و تاریخی داشته است. در نتیجه به این دلیل بوده است که در فرایند تأسیس 23 ساله، این دین توسط پراکسیس 23 ساله اجتماعی تاریخی پیامبر اسلام، گام به گام وحی نبوی پیامبر اسلام وارد تاریخ و زمان شده است و در فرایند استقرار این دین بوده است که «از بعد از وفات پیامبر اسلام، توسط پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام همراه با تولد عقل برهان استقرائی بشر، این وحی تاریخی شده و تزریق شده نبوی پیامبر اسلام به زمان و جامعه توانست در بستر تاریخ بشر به‌صورت دینامیک سیلان پیدا کند.»
به عبارت دیگر، «وحی نبوی پیامبر اسلام توسط دو پراکسیس معراجی و اسرائی پیامبر توانست در دو فرایند 23 ساله تأسیسی و استقرائی در بستر عقل برهان استقرائی و ختم نبوت و ختم ولایت (آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب گرانسنگ فکر بازسازی فر دینی می‌گوید) تاریخی بشود.» دینی که برعکس فلسفه فلاسفه و کلام متکلمین و عرفان متصوفه که هدفشان تنها تفسیر جهان بوده است، در راستای تغییر انسان و جامعه و تاریخ بشر تکوین کرده است. دینی که «شان رهائی‌بخش دارد» چراکه علاوه بر اینکه بر کرامت انسانی تاکید می‌ورزد، در چارچوب شعار عدالت‌خواهی و قسط‌طلبی خود، معتقد به نفی استثمار و استبداد و استحمار و استعباد همه انسان‌ها می‌باشد؛ و به همین دلیل «مخاطب این دین همه انسان‌ها در همه اعصار تاریخی می‌باشند که به تغییر و تحول و تکامل و رهائی انسان می‌اندیشند.»
دینی که در چارچوب پیوند توحید نظری و توحید عملی، بین روند و قانون پیوند ایجاد می‌کند؛ و توسط وحی نبوی از روند طبیعی جهان و انسان و جامعه به استنتاج قانونی و تئوریک می‌پردازد. دینی که در چارچوب پراکسیس دو مؤلفه‌ای «باطنی و اجتماعی» یا «معراجی و اسرائی» و مضمون تغییرساز آن، انسان را در صحنه اجتماع و تاریخ از صورت تماشاگر صرف خارج می‌کند و به‌صورت بازیگر جامعه‌ساز و تاریخ ساز در می‌آورد. و بدین ترتیب، اخلاق تغییرساز داوری را جایگزین اخلاق تفسیرگرای باورساز گذشته بشر می‌کند.
دینی که هدف بزرگش این است که، در چارچوب تفسیر جهان در عرصه الله، به عنوان ثقل وجود و محیط بر هستی، می‌کوشد تا - آنچنانکه اقبال می‌گوید - تفسیر روحانی و کیفی از وجود و انسان و جامعه و تاریخ را جایگزین تفسیر غیر روحانی و کمی بشر کند. دینی که می‌کوشد تا با تزریق وحی نبوی به جامعه و زمان، همراه با زمینی کردن وحی نبوی و جاری کردن این وحی حرائی در بستر «زمان و جامعه»، شرایط جهت تکوین پلورالیزم اسلام تاریخی فراهم نماید. دینی که بزرگترین کاری که در تاریخ بشر انجام داده است، «پیوند بین دو تجربه باطنی و تجربه اجتماعی یا دو تجربه معراجی و تجربه اسرائی بشر می‌باشد که تا زمان پیامبر اسلام، این دو مؤلفه به‌صورت جدا از هم جاری و ساری بودند.»
به این ترتیب که با تبیین پراکسیسی این دو تجربه توسط پیامبر اسلام، «تجربه باطنی یا معراجی» بشر در خدمت تجربه اجتماع‌ساز انسان درآمد. «دینی که به رابطه مکانیکی و جزیره‌ای بین دنیا و آخرت، روح و بدن، دل و دماخ، فرد و اجتماع، ذهن و عین، توسط توحید پایان داد.» دینی که توسط تبیین محوری انسان، به جنگ بی‌پایان گذشته بشر، در خصوص رابطه بین انسان و دین که آیا انسان برای دین است یا دین برای انسان؟ پایان داد. چراکه بین انسان و دین، مانند گذشته خندقی ایجاد نکرد، به این ترتیب که انسان را تنها مخاطب و موضوع دین اعلام کرد و «فلسفه دین را ایجاد رابطه چهارگانه بین انسان با خدا و انسان با خودش و انسان با جامعه و انسان با وجود، تعریف کرد.»
دینی که «با قرائت نو خویش از انسان و خدا و جهان و جامعه و تاریخ در چارچوب توحید، به فلسفه خدای مکانیکی ارسطو که به عنوان محرک اولی و علت‌العلل خارج از جهان بود و به خدای نیوتنی که خدای ساعت‌ساز بود و خدای اسپینوزائی که خدای درون و محاط جهان بود، پایان داد.» دینی که با نگاه پراکسیسی در چارچوب دو مؤلفه پراکسیس عمودی و باطنی و فردی و درونی و معراجی و پراکسیس افقی و اجتماعی و برونی و اسرائی، توانست به پراکسیس تاریخی و اسلام تاریخی دست پیدا کند؛ و به همین دلیل در این چارچوب بود که برعکس منطق یونانی که معتقد بودند، «که معرفت ذهنی، خود معرفت می‌زاید» قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام، اصل زایش معرفت از دل پراکسیس سه گانه «کار – مبارزه و عبادت» یا «پراکسیس طبیعی و پراکسیس اجتماعی و پراکسیس باطنی» مطرح کردند.
دینی که تجربه فردی انسان را به سه قسمت «تجربه حسی و تجربه باطنی و تجربه طبیعی» تقسیم کرد؛ و تبیین کرد که در «تجربه طبیعی فرد توسط کار در طبیعت، به‌صورت دیالکتیکی و پراکسیسی حرکت می‌کند، یعنی، آنچنانکه او طبیعت را توسط کار تغییر می‌دهد، خود کار از زاویه دیگر باعث تغییر انسان می‌شود»؛ و در عرصه «تجربه باطنی فرد توسط پراکسیس درونی بسترساز تغییر در خویش می‌شود»؛ و در «پراکسیس حسی فرد با مطالعه جهان برون به‌صورت عینی و علمی و آفاقی بستر تغییر انفسی و سوبژکتیو خود را فراهم می‌کند.»
دینی که با جانشین خداوند کردن انسان فی نفسه خود انسان منهای همه چیز را قابل احترام و دارای حقوق می‌داند و در این رابطه حاضر نیست تا این حقوق طبیعی انسان را در پای هیچ تکلیف خارجی ذبح نماید. دینی که در عرصه مبارزه با بت‌پرستی به عنوان هدف اصلی بعثت تمامی انبیاء ابراهیمی، «با تقسیم بت به دو نوع بت درونی یا سوبژکتیو و بت برونی یا ابژکتیو، جهاد یا مبارزه بشر در عرصه فردی و اجتماعی در پیوند دیالکتیکی با یکدیگر قرار می‌دهد.» البته از آنجائیکه این دین در چارچوب شعار «لا اله الا الله»، آنچنانکه اقبال لاهوری می‌گوید، مبارزه بشر را، به دو مرحله «نفی‌ائی یا لائی» و مرحله «اثباتی یا الائی» تقسیم می‌کند، همین امر باعث می‌گردد تا مبارزه با بت‌پرستی در این دین در چارچوب دو نوع بت درونی و بت برونی، صورت همان فرایند «لائی» مبارزه پیدا کند.
لذا «فرایند الائی یا فرایند اثباتی» در این دین، «در چارچوب شعار عدالت‌خواهی و قسط گرائی که پس از نفی بت‌پرستی برونی حاصل می‌شود، عدالت اجتماعی و عدالت اقتصادی و عدالت سیاسی و عدالت معرفتی، جایگزین بت برونی قدرت در سه مؤلفه زر و زور و تزویر می‌شود.» دینی که با تکیه بر تجربه دو مؤلفه‌ای «معراجی و اسرائی» خود، اولین رابطه معرفتی انسان، با جهان خارج را به‌صورت رابطه وجودی تبیین می‌نماید، نه رابطه ذهنی، - آنچنانکه ارسطو و کانت می‌گویند - به همین دلیل همین مضمون تجربی بودن رابطه انسان با جهان خارج در این دین باعث گردیده تا در این دین، «در چارچوب تبیین توحیدی از وجود، سخن در باب وجود باشد - نه آنچنانکه ارسطو و کانت می‌گویند - سخن در باب موجود»؛ و مطابق این رویکرد معرفت‌شناسی قرآن است که «در چارچوب همین تجربی بودن بستر معرفت در عرصه اپیستمولوژی، به جای ذهن منفعل ارسطوئی و به جای ذهن فعال کانتی، خود وجود در پیوند با انسان به‌صورت تجربی و اگزیستانسی بسترساز معرفت در انسان می‌شود.»
دینی که با تبیین نو از خداوند به عنوان «...نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور – آیه 35) توانست آنچنان خداوندی برای انسان تعریف و تبیین نماید که برعکس گذشته که خداوند مطابق آموزش فلسفه و ادیان خارج از جهان قرار داشت، در این تبیین نوع پیامبر اسلام از خداوند، همه وجود درون خداوند به عنوان «...نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور – آیه 35) قرار گرفت. در نتیجه همین امر باعث گردیده است، «تا اخلاق در این دین به‌صورت صیرورت الی الله تعریف گردد»؛ که مطابق آن «فرد با حرکت به‌سوی الله می‌کوشد تا صفات آن خداوند بی‌صورت یا «...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ...» (سوره شوری – آیه 11) را که محیط بر وجود است، در خود پیاده کند.»
دینی که با تبیین خداوند به‌صورت «...نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور – آیه 35) و به‌صورت «...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ...» (سوره شوری – آیه 11) و «خدای بی‌صورت» آنچنانکه امام علی در خطبه یک نهج‌البلاغه به تبیین این خدای بی‌صورت می‌پردازد، «با تبیین این خدای محیط و بی‌صورت، انسان را در برابر یک بی‌نهایت قرار دهد - که برعکس آنچه که اگزیستانسیالیست سارتری می‌گوید -، این بی‌نهایت نه تنها باعث له شدن انسان نمی‌گردد، بلکه بالعکس توسط پراکسیس باطنی نیایش و عشق و پرستش، این بی‌نهایت از آنجائیکه دارای مکانیزم دیالکتیکی می‌باشد، بسترساز رشد و تکامل انسان می‌شود.»
دینی که آنچنانکه اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی خود تبیین می‌نماید، «به علت تبیین دیالکتیکی تجربه‌های آفاقی و انفسی می‌کوشد تا با تکیه بر تجربه‌های طبیعی توسط مطالعه طبیعت و تاریخ به تحول انفسی در فرد و جامعه بپردازد.» بنابراین بزرگترین کشف پیامبر اسلام کشف خداوند به‌صورت «...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ...» (سوره شوری – آیه 11) یا «تجربه بی‌نهایت خداوند» بود و در چارچوب این کشف بی‌نهایت خداوند بود که آنچنانکه دکارت می‌گوید، «پیامبر اسلام کوشید تا قرار دادن خداوند به عنوان یک بی‌نهایت در برابر انسان، شرایط جهت تسلیم کردن بشر به آن بی‌نهایت در راستای رشد و تعالی فراهم بکند.» دینی است که در آن، «تبیین خداوند به عنوان بی‌نهایت برای صیرورت و رشد انسان می‌باشد نه بالعکس.» به همین دلیل پیامبر اسلام پس از علنی کردن دعوت خود در مکه دعوتش را با توحید آغاز نکرد، بلکه با طرح قیامت و آخرت دعوت خود را آغاز کرد و 95% آیات قرآن در مکه به نحوی در راستای تبیین قیامت و آخرت می‌باشد، چرا که پیامبر توسط تبیین آخرت، ابتدا تلاش کرد تا جایگاه انسان را در هستی تبیین ابدی بکند و پس از آن، در همین رابطه است که از اواخر دوران مکی، پس از تبیین ابدی انسان توسط قیامت، آیات توحید توسط پیامبر مطرح می‌شود.
پرواضح است که این تقدم نزول آیات قیامت بر آیات توحید برای آن بوده است که، زمانیکه پیامبر، «خداوند به عنوان یک بی‌نهایت در برابر انسان قرار می‌دهد این انسان - آنچنانکه اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند - در زیر پای این بی‌نهایت له نشود» بنابراین پیامبر در مکه با آیات قیامت به تبیین انسان ابدی می‌پردازد و با آیات توحید به تبیین خداوند به عنوان بی‌نهایت می‌پردازد.
ادامه دارد