تفسیر سوره صف – قسمت دوم
انسان‌ها با «عمل آگاهانه» جامعه، جهان و خودشان را می‌سازند
تنها با این رویکرد به خداوند است که برعکس آنچه که اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند، «مواجه شدن انسان با بی‌نهایت باعث له شدن انسان نمی‌شود، چراکه چه بی‌نهایت به صورت وجودی تبیین نمائیم و چه به صورت فلسفی، زمانیکه (آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید) ما در خداوند قرار داشته باشیم نه بیرون از خداوند، شناوری دینامیک در درون بی‌نهایت، خود صیرورت و تکامل خواهد بود.»
از عدم‌ها سوی هستی هر زمان / هست یا رب کاروان در کاروان
باز از هستی روان سوی عدم / می‌روند این کاروان‌ها دم به دم
مثنوی – دفتر اول – ص 39 – سطر 10
چیست نشانی آنک هست جهانی دگر / نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌ها
روز نو و شام نو باغ نو و دام نو / هر نفس اندیشه نو نو خوشی و نو غناست
عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک / می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست
نو زکجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود / گرنه ورای نظر عالم بی‌منتهاست
مولوی - دیوان شمس تبریزی – غزل 362 – ص 212 – سطر 7 به بعد
دکارت می‌گوید «من مفهوم بی‌نهایت را مطرح می‌کنم تا خودم را تسلیم بی‌نهایت کنم». مفهوم «خشیت» در قرآن که در وصف مومنان به «الله» مطرح می‌شود دلالت بر حالت روحی انسان‌هائی می‌کند که به فهم بی‌نهایت می‌رسند، به عبارت دیگر تا زمانیکه بی‌نهایت وجودی و فلسفی توسط ایمان به «الله» فهم نکنیم «خشیت» و تسلیم شدن در برابر بی‌نهایت معنا پیدا نمی‌کند و شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که تنها پس از فهم و ایمان به بی‌نهایت وجودی است که «خشیت» حاصل می‌شود. در نتیجه تا زمانیکه «خشیت» حاصل صیرورت به طرف «الله» یا «بی‌نهایت» نباشد، بی‌معنا می‌گردد. عارف واقعی انسانی است که به فهم بی‌نهایت وجودی و فلسفی در هستی برسد؛ و پیامبر اسلام در انتهای دوران 15 ساله فاز حرائی خود بود که توانست در عرصه «پراکسیس باطنی» یا «تجربه درونی خود» به فهم اگزیستانسی بی‌نهایت برسد؛ و دریابد که «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور – آیه 35) است و دریابد که «الله»، «... لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ...» (سوره شوری – آیه 11) است.
هست قرآن حال‌های انبیا / ماهیان پاک بحر کبریا
چونکه در قرآن حق بگریختی / با روان انبیاء آویختی
مولوی
همچنین حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل چهارم – من بشری، آزادی و جاودانی آن – ص 111 - 112 سطر 7 به بعد در تفسیر شعار «انا الحق حلاج» می‌گوید:
«با این همه مایه تعجب است که یگانگی خودآگاهی بشری که مرکز شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد، هرگز در تاریخ فکر اسلامی به صورت واقعی مورد توجه قرار نگرفته است. متکلمان روح را نوع لطیفی از ماده یا تنها عرضی تصور می‌کردند که با مرگ بدن می‌میرد و در روز بازپسین دوباره آفریده می‌شود. فیلسوفان اسلام از اندیشه یونانی الهام می‌گرفتند. در مورد مکتب‌های دیگر فکری، باید گفت که با گسترش اسلام ملت‌هایی با معتقدات گوناگون از نسطوری و یهودی و زردشتی وارد حظیره اسلام شدند که نظرگاه‌های عقلی ایشان با دسته‌ای از مفاهیم و معانی فرهنگی تشکیل شده بود که مدت‌های دراز بر سراسر آسیای میانه و آسیای باختری حکومت داشت. این فرهنگ و تمدن که از لحاظ مبداء تکامل روی هم رفته رنگ مجوسی داشت، نسبت به روح تصوری مبتنی بر ثنوی‌گری داشت و همین طرز تصور است که کما بیش در اندیشه کلامی اسلام رخنه کرده بوده است. تنها متصوفه پایبند به دین بودند که کوشیدند تا معنی وحدت تجربه درونی را فهم کنند که قرآن آن را یکی از سه منبع معرفت شمرده و دو تای دیگر را تاریخ و جهان طبیعت دانسته است. تکامل این تجربه در زندگی دینی اسلام با بیان معرفت «انا الحق» حلاج به اوج خود رسید. معاصران حلاج و نیز جانشینان وی این گفته وی را به صورت همه خدایی ترجمه و تفسیر کرده‌اند، ولی نوشته‌های پراکنده او که توسط آقای ماسینیون خاورشناس فرانسوی جمع‌آوری شده و انتشار یافته است شکی در این باقی نمی‌گذارد که آن شهید طریقت از بیان خود این منظور را نداشته است که منکر تعالی ذات حضرت احدیت شود؛ بنابراین معنی حقیقی کلام او این نیست که خود را قطره‌ای لغزنده در دریایی بداند، بلکه با کلام جاودانی خود خواسته است حقیقت و جاودانی من بشری را در یک شخصیت عمیقتر اثبات و شجاعانه تصدیق کند. سخن حلاج در واقع سخنی بوده است که برای معارضه با متکلمان گفته شده. دشواری پژوهندگان معاصر در دین آن است که این نوع از تجربه با آنکه در آغاز بسیار عادی و متعارفی بوده، هنگام نضج و کمال خود اشاره به درجات و ترازهای ناشناخته خودآگاهی شده است.»
باری، دلیل اینکه سوره صف با آیه «سَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکیمُ» (سوره‌های حشر و صف – آیه 1) شروع می‌شود به خاطر این است که این آیه دلالت بر «توحید» در قرآن می‌کند و فونکسیون توحید در قرآن در سه عرصه:
1 - وجود و طبیعت.
2 - جامعه، تاریخ.
3 – انسان، متبلور می‌گردد.
«توحید در طبیعت» و «وجود و جهان» در بیان قرآن به صورت «میزان» مطرح می‌شود. آنچنانکه نمایش توحید در جامعه در دیسکورس قرآن به صورت «قسط» مطرح می‌گردد؛ و نمایش «توحید در انسان» در زبان قرآن به صورت «فلاح» مطرح می‌شود؛ بنابراین در پنج آیه اول سوره علق «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ - خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ عَلَقٍ - اقْرَأْ وَرَبُّک الْأَکرَمُ - الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ - عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ یعْلَمْ» که پیامبر اسلام مأمور به بازخوانی یا خوانش جدید از عینک توحید می‌شود، این بازخوانی یا خوانش جدید پیامبر اسلام از عینک توحید شامل سه مؤلفه جهان و انسان و جامعه می‌گردد، به عبارت دیگر رسالت نبوی پیامبر اسلام بازخوانی یا خوانش جدید جهان و انسان و جامعه از عینک توحید بوده است که قرآن یا پیامبر اسلام این سه خوانش توحیدی را با سه ترم «میزان و قسط و فلاح» تعریف نموده است، به عبارت دیگر اگر پیامبر اسلام در شعار «قولوا لا إلَهَ إلَّا اللَّهُ تُفلِحوا» با بیان «تُفلِحوا» از توحید انسانی یاد می‌کند، یا اینکه در آیات 6 و 7 سوره الرحمن «وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یسْجُدَانِ - وَالسَّمَاءَ رفع‌ها وَوَضَعَ الْمِیزَانَ» با بیان «میزان»، از توحید در جهان سخن می‌گوید؛ و یا در آیه 25 سوره حدید «...لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...» با بیان «قسط» از توحید اجتماعی سخن می‌گوید، همه در راستای تبیین «توحید اجتماعی و توحید طبیعی و توحید انسانی» است.
طرح توحید در سر آغاز سوره صف در راستای پیوند توحید به عنوان جهان‌بینی و فونکسیون سه مؤلفه‌ای آن به عنوان عامل پراکسیس در انسان (که در آیات 2 و 3 و 4 سوره صف مطرح می‌شود) می‌باشد، به عبارت دیگر در رویکرد قرآن در تحلیل نهائی «توحید به عنوان جهان‌بینی» مادیت خود را باید در عرصه «ایدئولوژی و عمل» یعنی در سه مؤلفه «پراکسیس طبیعی یا کار» و «پراکسیس اجتماعی یا مبارزه» و «پراکسیس باطنی یا تجربه عارفانه» به نمایش بگذارد (کار – مبارزه – نیایش).
بنابراین «عمل صالح» در رویکرد قرآن دلالت بر سه نوع پراکسیس تغییرساز فوق می‌باشد؛ و دلیل این امر هم بازگشت پیدا می‌کند به جایگاه «پراکسیس یا عمل آگاهانه انسان و یا عمل صالح قرآن» برای تغییر جهان و جامعه و انسان، چراکه قرآن و پیامبر اسلام گوهر اصلی انسان را «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا» تعریف می‌نماید (سوره شمس – آیه 7) و این «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا» در رویکرد قرآن تنها در عرصه «پراکسیس» یا «عمل صالح» می‌تواند اعتلا پیدا کند؛ یعنی در سه عرصه:
1 - کار تولیدی.
2 - عمل اجتماعی یا مبارزه عدالت‌طلبانه و قسط‌خواهانه اجتماعی.
3 - عمل باطنی یا تجربه درونی است که «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا» می‌تواند صیرورت بیابد.
باری، در رویکرد قرآن اگرچه گوهر انسان را در چارچوب «عمل آگاهانه» برای تغییر جهان و طبیعت و جامعه قابل رشد و اعتلا می‌داند؛ اما خود «پراکسیس» یا «عمل آگاهانه» به سه مؤلفه «پراکسیس باطنی و پراکسیس اجتماعی و پراکسیس طبیعی» تقسیم می‌گردد. لذا در این رابطه است علامه محمد اقبال لاهوری در تبیین دلایل ختم نبوت پیامبر اسلام از آنجائیکه او پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام را در چارچوب روند شناخت انسان تبیین می‌نماید، در خصوص دلایل اعتلای شناخت بشر قرن هفتم میلادی که بسترساز ختم نبوت پیامبر اسلام شده است، معتقد است که عامل اعتلای شناخت بشر در قرن هفتم میلادی «مولود و سنتز چند مؤلفه‌ای شدن منابع شناخت می‌باشد». البته از نظر اقبال تا قبل از ظهور پیامبر اسلام و قرآن بشریت تک منبعی بوده است؛ و تنها منبع شناخت بشر منبع وحیانی بوده است؛ اما قرآن و پیامبر اسلام بزرگترین رهاوردی که برای بشریت آوردند این بود که «انسان تک منبعی در عرصه شناخت و معرفت را سه منبعی کرد».
سه منبع معرفتی «طبیعت و تاریخ و تجربه درونی» که اقبال به عنوان منابع شناخت عرضه شده توسط قرآن برای بشریت مطرح می‌کند، از همین سه مؤلفه «پراکسیس باطنی و پراکسیس طبیعی و پراکسیس اجتماعی» یا «عمل باطنی و عمل اجتماعی و عمل طبیعی یا کار تولیدی» استنتاج کرده است، چراکه آنچنانکه قبلاً هم اشاره کرده‌ایم در رویکرد قرآن «پراکسیس» سه مؤلفه‌ای یا «عمل تولیدی یا کار و عمل اجتماعی و عمل باطنی» هم منبع شناخت است و هم ملاک و محک و معیار شناخت و هم هدف شناخت می‌باشد؛ یعنی پراکسیس که فعالیت انسان برای تغییر خود و جامعه و طبیعت می‌باشد، در شرایطی که انسان در حال تغییر جهان و جامعه و خود توسط پراکسیس می‌باشد، درست در همان زمان و در عرصه همان پراکسیس هم شناخت حاصل می‌کند و هم شناخت حاصل شده را در بوته آزمایش پراکسیس و عمل قرار می‌دهد؛ و به تحول و تکامل باطنی و اجتماعی و کار دست پیدا می‌کند؛ بنابراین عملی که در آیات دوم و سوم و چهارم سوره صف از آن صحبت می‌کند و امر به انجام آن توسط مؤمنین می‌نماید، همان «عمل آگاهانه برای تغییر» می‌باشد.
«یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ - کبُرَ مَقْتًا عِنْدَ اللَّهِ أَنْ تَقُولُوا مَا لَا تَفْعَلُونَ - ای کسانی که ایمان آوردید چرا به جای حرف زدن عمل نمی‌کنید - بدانید که خشم خداوند بر آنهائی است که بر عمل تکیه نمی‌کنند - و حب خداوند نصیب کسانی می‌شود که در عرصه عمل اجتماعی در راه خداوند مانند کوه مقاومت می‌نمایند» (سوره صف – آیات 2 و 3).
ماحصل آنچه که تا اینجا در باب چهار آیه اول سوره صف گفته شد اینکه:
1 - سوره صف از محدود سوره‌های قرآن هست که تمامی آیات آن مدنی می‌باشد. قابل ذکر است که پیامبر اسلام در آرایش و تدوین آیات در سوره‌های قرآن گاها و بعضاً در سوره‌هائی از قرآن آیات مکی و مدنی در کنار هم قرار می‌داده است، ولی در بعضی سوره‌ها خود پیامبر اسلام عمد داشته است تا آرایش و تدوین سوره‌ها به صورت مشخص و موضوع معین در چارچوب همان نزول فرایندی مکی و مدنی انجام گیرد؛ که از جمله این سوره‌ها همین سوره صف است که چهارده آیه آن مدنی می‌باشد. علت اینکه پیامبر اسلام در آرایش آیات در سوره‌ها تکیه فرایندی مکی یا مدنی کرده است، بازگشت پیدا می‌کند به پیامی که پیامبر اسلام توسط آن سوره یا سوره‌ها می‌خواسته است ابلاغ و اعلام نماید.
برای مثال از آنجائیکه موضوع و پیام سوره بقره انسان با تمامی ابعادش می‌باشد، پیامبر اسلام در آرایش و تدوین و جمع‌آوری آیات سوره بقره که بزرگترین سوره قرآن هم می‌باشد بیشتر عنایت بر موضوع و پیام سوره که انسان می‌باشد داشته است طبیعی است که از آنجائیکه در دو فرایند مکی و مدنی حرکت پیامبر اسلام موضوع انسان مشترک می‌باشد، در تدوین سوره‌ها آیات مکی و آیات مدنی مربوطه در کنار هم قرار گیرند. در خصوص سوره صف از آنجائیکه موضوع و پیام این سوره عمل اجتماعی یا مبارزه سیاسی یا عمل آگاهانه برای تغییر جامعه می‌باشد، از آنجائیکه برعکس فرایند مکی حرکت پیامبر اسلام فرایند مدنی در راستای جامعه‌سازانه یا برپائی مدینه النبی بوده است، لذا به همین دلیل پیامبر اسلام در سوره صف تنها بر آیات مدنی تکیه کرده است. بدین خاطر چهارده آیه سوره صف آیات مدنی می‌باشند.
ادامه دارد