سلسله درس‌های قرآن‌شناسی - درس نوزدهم - تفسیر سوره حدید – قسمت 8
سوره حدید مرامنامه حرکت جامعه‌سازانه مدنی پیامبر اسلام
حال با توجه به موارد فوق به تفسیر آیات دسته سوم سوره حدید می‌پردازیم.
«أَلَمْ یأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ...» کلمه «یأْنِ» در اصل یانی (مضارعانی) بوده به خاطر حرف لم که کارش جزم دادن است، حرف یاء از آن افتاده و این ماده به معنای رسیدن وقت هر چیز است و خشوع قلب آن تاثیری است که قلب آدمی در قبال رویاروئی با بی‌نهایت فلسفی وجود یعنی خداوند به خود می‌گیرد و منظور از ذکر خدا در این آیه هر آیه‌ائی از وجود که یادآور بی‌نهایت فلسفی وجود می‌باشد و منظور از «مَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ» آیات قرآن می‌باشد که نخستین فونکسیون و تاثیر آن در مخاطب احساس مخاطب شدن انسان در برابر بی‌نهایت فلسفی وجود دست می‌دهد. بنابراین ظاهر آیه فوق می‌خواهد این حقیقت را بیان کند که‌شان احساس و مخاطب قرار گرفتن انسان با بی‌نهایت وجود بی‌درنگ ایجاد خشوع در انسان می‌کند که این احساس رویاروئی با بی‌نهایت فلسفی وجود یعنی خداوند، آنچنانکه در آیه فوق مشاده می‌شود به دو طریق حاصل می‌شود:
الف - ذکر الله توسط شناخت آیات وجود.
ب - آیات قرآن و لذا در این رابطه است که در ادامه آیه گفته می‌شود «وَلَا یکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِنْ قَبْلُ فَطَالَ عَلَیهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ» - کلمه «أَمَدُ» به معنای زمان است که راغب در مفردات می‌گوید. فرق بین زمان و «أَمَدُ» در این است که «امد» لحظه‌ائی است که عمر و مهلت چیزی به سر می‌رسد ولی زمان به معنای از آغاز تا انجام عمر آن است. این قسمت از آیه عطف بر جمله «أَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ» می‌باشد که با مقایسه فونکسیون و تاثیر بی‌نهایت فلسفی در مومنین به حرکت پیامبر اسلام در طول 18 سال قبل از نزول این آیه با تاثیر وحی در اهل الکتاب قبل از بعثت پیامبر اسلام، قرآن می‌خواهد عدم تاثیر آیات قرآن در احساس بی‌نهایت فلسفی وجود در مومنین حرکت پیامبر اسلام را به نقد بکشد که دل‌های مسلمانان به علت پراتیک اجتماعی سخت 18 ساله بعد از بعثت دچار قساوت شده است که این امر باعث شده تا قلب قاسی در مقابل بی‌نهایت فلسفی وجود تاثیر خشوع نداشته باشد و قطعا این عدم خشوع باعث می‌شود که آنچنانکه در پایان همین آیه مطرح شده «وَکَثِیرٌ مِنْهُمْ فَاسِقُونَ» و قبل از آن «فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ» عدم احساس رویاروئی با بی‌نهایت فلسفی وجود در انسان باعث فسق و قساوت قلب در انسان می‌شود، البته معنای فسق نادیده و پوشاندن بی‌نهایت مطلق وجود به صورت آگاهانه می‌باشد.
برای فهم این آیه باید توجه داشته باشیم:
1 - خشوع و انفاق و قسط سه هدف فردی و اجتماعی و تاریخی وحی و قرآن و پیامبر اسلام: این آیه که در باب فونکسیون یا تاثیر فردی وحی سخن می‌گوید در یک کلام معتقد است که آنچنانکه فونکسیون اجتماعی وحی، ایثار و انفاق می‌باشد و فونکسیون تاریخی قرآن و وحی، قسط و عدالت است، فونکسیون فردی وحی و قرآن خشوع می‌باشد. بنابراین انفاق و قسط و خشوع سه هدفی است که وحی و قرآن و پیامبر اسلام جهت تحقق آن تلاش می‌کند که این سه هدف در سوره حدید به عنوان مرامنامه حرکت پیامبر اسلام در تند پیچ تاریخ 23 ساله حرکت پیامبر اسلام مطرح و تبیین شده است با این آرایش که ابتدا به علت حساسیت شرایط استخوان سوز جامعه نوپای اسلامی پیامبر اسلام موضوع انفاق مطرح می‌شود که ما در تفسیر دسته دوم آیات سوره حدید به شرح آن پرداختیم، بعد از انفاق در دسته سوم آیات سوره حدید به تبیین موضوع خشوع می‌پردازد و بالاخره در دسته چهارم آیات حدید به تبیین موضوع قسط می‌پردازد.
2 - خشوع: موضوع خشوع که در این آیه از سوره حدید مورد تبیین قرار می‌گیرد آنچنانکه فوقا اشاره کردیم از نظر قرآن محصول رویاروئی با بی‌نهایت فلسفی می‌باشد و اگر بگوئیم که تنها محصول 15 سال فاز حرائی (از 25 سالگی تا 40 سالگی) پیامبر اسلام همین احساس و رویاروئی با بی‌نهایت فلسفی یا خداوند بوده است سخنی به گزاف نگفته‌ایم و شاید بهتر آن باشد که بگوئیم تجربه بی‌نهایت فلسفی وجود پیامبر اسلام در 15 سال فاز حرائی حیات نبوی ایشان، عالی‌ترین و آبشخور تجارب بعدی پیامبر اسلام بوده است و اینکه در سوره قدر و در آیه 185 بقره به صورت نزول همه قرآن از آن یاد می‌کند دلالت بر این امر دارد که تجربه بی‌نهایت فلسفی پیامبر اسلام در حرا به لحاظ ارزشی به مثابه تمامی تجارب نبوی 23 ساله حیات نبوی پیامبر اسلام است. در این رابطه است که قرآن مکانیزم نزول خود را در دو فرایند مطرح می‌کند:
یکی فرایند دفعی که با انزال مشخص می‌شود.
دوم فرایند تدریجی که با تنزیل معرفی می‌گردد.
فرایند انزال همان تجربه بی‌نهایت فلسفی پیامبر اسلام در حرا می‌باشد که با این تجربه، محمد به مرتبه پیامبری رسید و تمامی دستاورد بعدی نبوی پیامبر اسلام معلول همان یک تجربه باطنی بی‌نهایت فلسفی بود. اینکه با چه مکانیزمی پیامبر اسلام در دوران 15 ساله فاز حرائی توانست به درک و فهم بی‌نهایت فلسفی وجود برسد برای ما تا این زمان از مجهولات می‌باشد فقط تا این اندازه می‌دانیم که پیامبر اسلام با معراج وجودی در غار حرا در این دوران توانست به این مهم دست پیدا کند. البته این هم می‌دانیم که آنچنانکه مولوی می‌گوید:
به معراج برآئید چو از آل رسولید /رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید
این معراج و رویاروئی با بی‌نهایت برای همه مسلمانان و همه انسان‌ها ممکن می‌باشد و اگر ممکن گردید، نامش لیل قدر معراج کننده می‌باشد و البته از بعد از تجربه بی‌نهایت فلسفی یا بی‌نهایت وجودی است که خشوع حاصل می‌شود چراکه آنچنانکه دکارت می‌گفت: «من مفهوم بی‌نهایت فلسفی را مطرح می‌کنم تا خودم را تسلیم بی‌نهایت کنم» و خشوع چیزی نیست جز همان تسلیم شدن در برابر بی‌نهایت وجودی. پس از فهم و شناخت بی‌نهایت چراکه انسانی که بی‌نهایت فلسفی را فهم کرد خود را در برابر یک بی‌نهایت وجودی می‌بیند که نخستین فونکسیون این رویاروئی با بی‌نهایت خشوع در بی‌نهایت کوچک در برابر بی‌نهایت بزرگ می‌باشد، همان امری که اگزیستانسیالیست‌هائی امثال سارتر از انجام آن وحشت می‌کنند و انجام آن را به مثابه متلاشی و نابود شدن انسان می‌داند.
3 - محصول رویاروئی با بی‌نهایت فلسفی خشوع یا حیرت، کدامین؟ شکی نیست که از آغازی که بشر تحت هدایتگری انبیاء توانسته است به تجربه بی‌نهایت فلسفی دست پیدا کند، بزرگ‌ترین دغدغه‌اش نوع فونکسیون این تجربه در انسان بوده است به طوری که در یک دسته بندی می‌توان به سه نوع فونکسیون مطرح شده اشاره کرد:
نوع اول مربوط به عرفای هند شرقی از بودا تا امروز می‌باشد که تاثیر و فونکسیون بی‌نهایت فلسفی به صورت حیرت مطرح می‌کنند.
کار بی‌چون را که کیفیت نهد /این که گفتیم هم ضرورت می‌دهد
گه چنین بنماید و گه ضد این /جز که حیرانی نباشد کار دین
نی چنان حیران که پشتش سوی اوست /بل چنین حیران که غرق و مست دوست
آن یکی را روی او شد سوی دوست /و این یکی را روی او خود روی او ست
روی هریک می‌نگر می‌دار پاس /بوک گردی تو زخدمت روشناس
مولوی – مثنوی- دفتر اول – چاپ نیکلسون – بیت 311 – ص 18 - س 4
زانک بیخود فانیست و ایمنست /تا ابد در ایمنی او ساکن ست
نقش او فانی و او شد آینه /غیر نقش روی غیر انجای نه
گر کنی تف سوی روی خود کنی / ور زنی بر آینه بر خود زنی
وربینی روی زشت آن هم توئی /ور ببینی عیس ء مریم توئی
او نه اینست و نه آن او ساده است /نقش تو در پیش تو بنهاده است
چون رسید اینجا سخن لب در ببست /چون رسید اینجا قلم در هم شکست
لب ببند ار چه فصاحت دست داد /دم مزن والله اعلم بالرشاد
بر کنار بامی‌ای مست مدام /پست بنشین یا فرود ا والسلام
مولوی - مثنوی – دفتر چهارم – چاپ نیکلسون – بیت 2156 – ص 728- س 13
من غلام قمرم غیر قمر هیچ مگو /پیش من جز سخن شمع و شکر هیچ مگو
سخن رنج مگو جز سخن گنج مگو /وراز این بی‌خبری رنج مبر هیچ مگو
دوش دیوانه شدم عشق مرا دید و بگفت /امدم نعره مزن جامه مدر هیچ مگو
گفتم‌ای عشق من از چیز دگر می‌ترسم /گفت آن چیز دیگر نیست دگر هیچ مگو
من به گوش تو سخنهای نهان خواهم گفت /سر بجنبان که بلی جز که به سر هیچ مگو
گفتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد /گفت می‌باش چنین زیر و زبر هیچ مگو
ای نشسته تو در این خانه پر نقش و خیال /خیز از این خانه برو رخت ببر هیچ مگو
گفتم‌ای جان پدری کن نه که این وصف خداست /گفت این هست ولی جان پدر هیچ مگو
مولوی – دیوان شمس – بیت 2219 – ص 832 – س 7
البته در رابطه انسان با این بی‌نهایت وجودی نظریات متفاوتی بین آن‌ها وجود دارد، به طوری که بعضی مانند امام محمد غزالی رابطه بین انسان و آن بی‌نهایت وجودی را به صورت رابطه بین انسان و یک حیوان درنده می‌داند او با تاسی از یک حدیث جعلی اسرائلیات می‌گوید: «خداوند به داود پیامبر می‌گوید آنچنان از من بترس که انگار از یک حیوان درنده می‌ترسی» و در همین رابطه است که غزالی معتقد است که یک حیوان درنده هنگام شکار اعتنائی به حیوان و تضرع حیوان ندارد و در همین رابطه است که مولوی برای تبیین رابطه انسان با بی‌نهایت وجود می‌گوید:
پیش شیری اهوئی مدهوش شد /هست او در هستی‌اش روپوش شد
یا
در کف شیر نر خونخواره ایم /غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ائی
نوع دوم مربوط به اگزیستانسیالیست‌های الحادی مثل سارتر است که معتقدند که تجربه بی‌نهایت وجودی و فلسفی باعث متلاشی شدن بی‌نهایت کوچک یعنی انسان می‌شود. بنابراین اگزیستانسیالیست‌های الحادی تجربه بی‌نهایت فلسفی را برای انسان یک امر منفی می‌دانند چرا که تجربه بی‌نهایت فلسفی باعث له شدن انسان در زیر پای بی‌نهایت وجودی می‌شود لذا در این رابطه است که اگزیستانسیالیست‌های الحادی به دلیل اخلاقی به نفی تجربه بی‌نهایت فلسفی می‌پردازند.
نوع سوم مربوط به قرآن و انبیاء ابراهیمی می‌باشد که معتقدند تجربه بی‌نهایت وجودی در انسان ایجاد خشیت می‌کند. به عبارت دیگر خشیت قرآن معلول فهم بی‌نهایت وجودی و فلسفی می‌باشد. خشیت عبارت است از تسلیم بی‌نهایت کوچک در برابر بی‌نهایت بزرگ وجودی است در آیه فوق از سوره حدید منهای فهم آیات وجود که ذکر خداوند می‌باشند، خود قرآن را هم عامل ایجاد خشیت در انسان می‌داند و در همین رابطه است که در آیه 21 سوره حشر می‌فرماید:
«لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَی جَبَلٍ لَرَأَیتَهُ خَاشِعًا مُتَصَدِّعًا مِنْ خَشْیةِ اللَّهِ... - اگر این قرآن بر کوه‌ها نازل می‌شد حتی کوه‌ها هم از خشیه خداوند خاشع می‌کرد.»
علت اینکه خود قرآن بسترساز خشیت الهی می‌شود آن است که آنچنانکه مطرح کردیم قرآن معلول تجربه بی‌نهایت وجودی و فلسفی پیامبر اسلام در فاز حرائی‌اش می‌باشد، بنابراین تبیین مستمر قرآن از بی‌نهایت وجودی و فلسفی یا خداوند جهت بسترسازی تسلیم انسان به آن بی‌نهایت می‌باشد که این تسلیم در زبان قرآن خشیت نامیده می‌شود، آنچنانکه در حدیث قدسی آمده است که:
«کلمه لا اله الا الله حصنی فمن دخل حصنی امن من عذابی» (عیون الرضا - جلد 2 - ص 37) و تفاوت حیرت تصوف‌گرایانه مولوی با خشیت قرآن در نوع تسلیم می‌باشد چراکه آنچنانکه مولوی در تبیین این تسلیم می‌گوید، تسلیم انسان به بی‌نهایت فلسفی در چارچوب حیرت عبارت است از:
ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی /زاری از ما نی تو زاری می‌کنی
ما چو نائیم و نوا در ما زتوست /ما چو کوهیم و صدا در ما زتوست
ما چو شطر نجیم اندر برد و مات /برد و مات ما ز توست‌ای خوش صفات
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما /تو وجود مطلق فانی نما
ما همه شیران ولی شیر علم / حمله مان از باد باشد دم به دم
باد و ما و بود ما از داد توست / هستی ما جمله از ایجاد توست
نقش باشد پیش نقاش و قلم / عاجز و بسته چو کودک در شکم
پیش قدرت خلق جمله بارگه / عاجزان چون پیش سوزن کارگه
مولوی – مثنوی – دفتر اول – ص 14 - سطر 28 به بعد
اما تسلیم انسان در چارچوب خشیت قرآن برعکس خشیت امام محمد غزالی و مولوی تسلیم حیوان شکار شده در برابر حیوان درنده شکار کننده نیست بلکه قرآن این تسلیم را با ترم تقوی مطرح می‌کند که به معنای سپر می‌باشد نه ترمز. بنابراین از نظر قرآن آنچنانکه طرح بی‌نهایت وجودی و فلسفی باعث خشیت در انسان می‌شود این خشیت بسترساز تقوی در انسان می‌گردد، لذا در همین رابطه است که می‌توانیم بگوئیم بزرگ‌ترین کشف پیامبر اسلام، خداوند به عنوان بی‌نهایت وجودی و فلسفی می‌باشد که باز از نظر پیامبر اسلام به علت اینکه این بی‌نهایت فلسفی از رگ‌های انسان به انسان نزدیک‌تر می‌باشد، هر انسانی در بستر معراج وجودی خود می‌تواند این بی‌نهایت فلسفی و وجودی را تجربه نماید و در همین رابطه است که پیامبران ابراهیمی با طرح دعا توسط انسان به پیوند وحدت بخش بین آن بی‌نهایت وجود با انسان پرداختند.
ادامه دارد