سلسله دروس از نهج‌البلاغه
تبیین «فلسفه مرگ انسان» در رویکرد امام علی – قسمت هفتم
2 - رویکرد افلاطونی: قبلاً مطرح کردیم که اگر انسان را تنها موجود «مرگ آگاه» در وجود بدانیم و تعریف انسان به عنوان «موجود مرگ آگاه» در کنار دو تعریف «انسان موجود ناطق» و «انسان موجود اجتماعی» به عنوان سه تعریف تمامی تاریخ فلسفه بشر بدانیم. در کالبد شکافی موضوع مرگ برای انسان باید «فلسفه مرگ» را از «فیزیولوژی مرگ» جدا بکنیم، چراکه در خصوص مکانیزم فیزیولوژی مرگ، انسان با تمام پدیده‌های ذی‌حیات در هستی مشترک می‌باشد. آنچه وجه ممیزه انسان از دیگر موجودات ذی‌حیات در این عرصه می‌باشد، «فلسفه مرگ» است نه «فیزیولوژی مرگ.»
قابل ذکر است که ریشه تاریخی و روانشناختی تکوین «فلسفه مرگ» برای انسان بازگشت پیدا می‌کند به همان خصیصه «مرگ آگاهی» انسان، زیرا همین خصیصه «مرگ آگاهی» انسان باعث گردیده است تا همه انسان‌ها از آغاز تاکنون «پدیده مرگ» را به صورت پیچیده‌ترین پدیده حیات در هستی تعریف کنند و اندیشمندان بشری در تاریخ گذشته از آغاز الی الان پیوسته با نگاه‌های مختلف خود «فلسفه مرگ» در حیات بشر را به صورت گوناگون و متفاوت تبیین کنند. در نتیجه فلاسفه به شکلی و عرفا و انبیاء الهی به شکل دیگر فلسفه مرگ را برای بشریت تبیین کرده‌اند. کار بزرگی که انبیاء ابراهیمی در این عرصه مطرح کرده‌اند این بوده است که در راستای تبیین فلسفه مرگ، تلاش کرده‌اند تا فلسفه مرگ را در چارچوب فلسفه آخرت یا معاد تبیین نمایند؛ به عبارت دیگر «فلسفه آخرت یا معاد» در دیسکورس تبیین فلسفه مرگ، «بزرگ‌ترین ره‌آورد انبیاء الهی بوده است.»
همین پیوند موضوع فلسفه مرگ با موضوع آخرت و قیامت یا معاد توسط انبیاء الهی باعث گردیده است تا در این عرصه «راه انبیاء الهی از راه فلاسفه و عرفا جدا بشود»، چراکه انبیاء الهی از کانال آخرت یا قیامت یا معاد فلسفه مرگ انسان را تبیین کرده‌اند، در صورتی که در رویکرد فلاسفه از کانال «پدیده روح فلسفی» به عنوان یک موجود متافیزیک موضوع فلسفه مرگ انسان تبیین شده است برعکس عرفا که موضوع فلسفه مرگ انسان در چارچوب رویکرد تجربه باطنی خود به صورت اگزیستانسی تبیین می‌کردند. بدون تردید وجه مشترک رویکرد انبیاء ابراهیمی با رویکرد عرفا در این می‌باشد که هر دو مسیر معتقد به تکامل‌پذیری بشر در پروسس وجودی خود انسان بودند؛ و در هر دو رویکرد عرفا و انبیاء، مرگ به عنوان یک امر وجودی تعریف می‌کردند، نه امر عدمی که خود این امر وجودی به عنوان سنتز تکامل اگزیستانسی انسان می‌دانند؛ و البته وجه مشترک سه رویکرد مختلف انبیاء و فلاسفه و عرفا در خصوص تبیین فلسفه مرگ این است که هر سه رویکرد مرگ را به عنوان یک امر فردی برای همه بشر می‌دانستند نه امر جمعی یا اجتماعی.
تفاوت مسیر فلاسفه از مسیر انبیاء و عرفا در این بوده است که فلاسفه در عرصه «تبیین فلسفی مرگ بر ثنویت روح و بدن انسان تکیه می‌کردند» که البته پیشکسوت این عرصه افلاطون فیلسوف یونانی و شاگرد سقراط می‌باشد که در قرن پنجم پیش از میلاد در آتن پس از شهادت استاد خود سقراط ظهور پیدا کرد. دیدگاه افلاطون در باب انسان مانند دیدگاه او در باب هستی بر دوآلیسم و ثنویت استوار می‌باشد. به این ترتیب که در باب انسان افلاطون معتقد است که «انسان روحی است که اسیر تن می‌باشد»؛ و تن دارای سه جزء مهم سر مقر عقل و سینه مقر عواطف و شکم محل شهوات است. از نظر افلاطون «روح» که همان هسته اصلی انسان می‌باشد، پیش از حلول در بدن انسان در عالم مُثل یا عالم مجردات یا عالم معقولات بوده است؛ که «پس از مرگ انسان بدن نابود می‌شود و روح باقی می‌ماند». فلسفه مرگ در رویکرد افلاطون عبارت است از «جدا شدن روح از بدن». همان روحی که از عالم مُثل به صورت تبعیدی برای مدتی در بدن انسان زندانی بوده است و با مرگ انسان و نابود شدن بدن «این زندانی تن آزاد می‌شود» و دوباره به عالم اولیه خود باز می‌گردد.
این ثنویت و رویکرد افلاطون از دوران مأمون عباسی در قرن دوم با ترجمه آثار افلاطون به عربی وارد فرهنگ مسلمین شد؛ و تقریباً تمامی رویکرد متکمان و فلاسفه و عرفا و فقهای مسلمان را در برگرفت و باعث مسخ صد در صد رویکرد قرآن به فلسفه مرگ گردید. در نتیجه همین رویکرد افلاطونی است که مولوی می‌گوید:
بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدائی‌ها شکایت می‌کند
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند / از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق / تا بگویم شرح درد اشتیاق
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش / باز جوید روزگار وصل خویش
تن زجان و جان زتن مستور نیست / لیک کس را دید جان دستور نیست
مثنوی – دفتر اول – ابیات 1 تا 4
و در جای دیگر باز مولوی در چارچوب همین رویکرد افلاطونی می‌گوید:
منبسط بودیم و یک گوهر همه / بی‌سر و بی‌پا بدیم آن سر همه
یک گهر بودیم همچون آفتاب / بی‌گره بودیم و صافی همچو آب
چون بصورت آمد آن نور سره / شد عدد چون سایه‌های کنگره
کنگره ویران کنید از منجنیق / تا رود فرق از میان این فریق
مثنوی – دفتر اول – ابیات 696 تا 699
و باز در جای دیگر مولوی در چارچوب همین رویکرد افلاطونی خود می‌گوید:
عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو و سایه ویست اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید زاصطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو برقرار آمد بساز / سایه‌ات کوته دمی یکدم دراز
زانک در پرتو نپاید کس ثبات / عکس‌ها واگشت سوی امهات
مثنوی – دفتر سوم – ص 590 – ابیات 4269 تا 4272
و در جای دیگر مثنوی می‌گوید:
جسم ظاهر روح مخفی آمده است / جسم همچون آستین جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی‌تر بود / حس به سوی روح زودتر ره برد
و حافظ در چارچوب همین رویکرد افلاطونی خود می‌گوید:
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم / خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم
چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانیست / روم بگلشن رضوان که مرغان چمنم
عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم / دریغ و درد که غافل زحال خویشتنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس / چو در سراچه ترکیب تخته‌بند تنم
اگر زخون دلم بوی عشق می‌آید / عجب مدار که همدرد ناقه ختنم
مرا که منظر حورست مسکن و ماواء / چرا بکوی خراباتیان بود وطنم
طراز پیرهن زرکشم مبین چون شمع / که سوزهاست نهانی درون پیرهنم
بیا و هستی حافظ ز راه او بردار / که با وجود تو کس نشنود زمن که منم
3 - رویکرد اگزیستانسی: بر خلاف دو رویکرد اپیکوریستی و افلاطونی، رویکرد اگزیستانسی به فلسفه مرگ، لازمه استمرار حیات و لازمه تکامل حیات، پدیده مرگ می‌داند و بدون مرگ نه استمرار حیات ممکن می‌داند و نه تکامل حیات، همچنین در رویکرد اگزیستانسی برعکس دو رویکرد اپیکوریستی و افلاطونی که بر جبر انسان تکیه دارند و معتقد به ثنویت وجود روح و بدن انسان می‌باشند، در رویکرد اگزیستانسی بر اختیار و توحید وجودی انسان تکیه و تاکید شده است. لذا در رویکرد اگزیستانسی ثنویت روح و بدن و ثنویت طبیعت و ماوراء الطبیعت از میان می‌رود و تجربه اگزیستانسی مرگ به صورت یک امر فرایندی و تدریجی و دیالکتیکی و وجودی تبیین و تعریف می‌شود. موت از دل حیات و حیات از دل موت بیرون می‌آید و مرگ نه تنها میوه شجره تکامل حیات می‌باشد، خود پایان راه نیست.
هستی حیوان شد از مرگ نبات / راست آمد اقتلونی یا ثقات
چون چنین بردیست ما را بعد مات / راست آمد آن فی قتلی حیات
مولوی – مثنوی – دفتر سوم - ابیات 4233 تا 4235
باری، اگر می‌بینیم که امام علی در نامه 23 نهج‌البلاغه مرگ برای خودش اینچنین تعریف می‌نماید که «وَاللَّهِ مَا فَجَأَنِی مِنَ الْمَوْتِ وَارِدٌ کرِهْتُهُ وَ لَا طَالِعٌ أَنْکرْتُهُ وَ مَا کنْتُ إِلَّا کقَارِبٍ وَرَدَ وَ طَالِبٍ وَجَدَ - به خدا قسم مرگ برای من نه تنها ناپسند نیست بلکه مانند پیدا کردن آب در شب تاریک در بیابان‌های خشک عربستان برای قارب است» و یا اگر می‌بینیم که همین امام علی در خطبه 5 نهج‌البلاغه می‌فرماید «...هَیهَاتَ بَعْدَ اللَّتَیا وَ الَّتِی وَ اللَّهِ لَابْنُ أَبِی طَالِبٍ آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْی أُمِّهِ... - هیهات پس از این همه تجربه و آزمون و آزمایش، به خدا قسم پسر ابوطالب از مرگ مانند پستان مادر برای شیر خوردن کودک استقبال می‌کند.»
طبیعی است که این استقبال امام علی از مرگ یک استقبال بیزینسی یا تجارتی برای رفتن به بهشت نیست، چراکه خود اما م علی داوری خودش در این رابطه در نهج‌البلاغه اینچنین مطرح کرده است.
«إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَغْبَةً فَتِلْک عِبَادَةُ التُّجَّارِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ رَهْبَةً فَتِلْک عِبَادَةُ الْعَبِیدِ وَ إِنَّ قَوْماً عَبَدُوا اللَّهَ شُکراً فَتِلْک عِبَادَةُ الْأَحْرَارِ - سه دسته خدا را عبادت می‌کنند، دسته‌ای برای کسب بهشت خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت، عبادت تجار است، دسته‌ای دیگر برای ترس از جهنم خدا را عبادت می‌کنند، این عبادت، عبادت بردگان است، دسته سوم برای شکر خداوند را عبادت می‌کنند این عبادت، عبادت احرار و آزادگان است» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – باب کلمات قصار – شماره 237 – ص 510 – س 8).
ادامه دارد