سلسله مقولات فلسفی / مقوله یازدهم
اصناف و انواع خداپرستی: خداپرستی تطبیقی - خداپرستی انطباقی - خداپرستی دگماتیسم – قسمت سوم
ج – جدائی «تجربه اشراقی» افلاطونی از «تجربه دینی» توحیدی انبیاء ابراهیمی:
از آنجائیکه خداوند به عنوان امر بی‌نهایت تنها از طریق «تجربه درونی یا اکسپرینس» قابل شناخت می‌باشد؛ و شناخت بی‌نهایت برای انسان جز از طریق «تجربه باطنی و وجودی یا اگزیستنسیل» ممکن نمی‌باشد، همین منحصر شدن فهم بی‌نهایت از طریق تجربه درونی برای انسان باعث گشته تا انسان‌ها در طول زمان این تجربه درونی یا باطنی را برای فهم امر بی‌نهایت «از دو مسیر» به انجام برسانند که یکی «تجربه عرفانی یا اشراقی» می‌باشد، و دیگری «تجربه دینی از طریق وحی نبوی است» که خود این وحی نبوی هم آنچنانکه اقبال می‌گوید مانند عرفان و اشراق به صورت یک امر اگزیستنسیلی می‌باشد، که از باطن و وجود پیامبر جوشش می‌کند و به طرف جوامع بشری سرزیر می‌شود.
باری خود این امر باعث شده است که از پنج قرن قبل از میلاد برای اولین بار افلاطون بر پایه «ثنویت ساختاری جهان یا جهان دو ساحتی» عالم کون و فساد را از «جهان قدسی» جدا کند و به ثنویت وجودی انسان در چارچوب دو ساحت «روح و بدن» قائل شود و اصالت انسان را در این رابطه به «روح» بدهد، و روح را در این عالم کون فساد زندانی، تن انسان بداند و «معرفت» انسان را در این جهان کون و فساد (به علت اینکه خود جهان کون و فساد نسبت به جهان مُثُل و قدسی حالت سایه دارد و اصالت از آن «جهان مُثُل» می‌باشد) معرفت سایه‌ای بشناسد. البته افلاطون در مثال غار افلاطونی خود تمامی این دوگانگی‌ها را در رابطه با انسان تبیین می‌کند و معتقد است که آنچنانکه انسان محبوس در غاری که از بدو تولد درون آن غار زندگی کرده است، تنها راه معرفتش سایه‌هایی است که از انسان‌های بیرون غار بر اثر تابش نور بر روی دیوارهای غار می‌افتد، از آنجائیکه خود این جهان کون و فساد از نظر افلاطون نسبت به «جهان مُثُل» و «جهان قدسی» حالت سایه دارد، به همین دلیل همین امر باعث می‌گردد تا «معرفت انسانی به جهان خارج در این جهان صورت معرفت به سایه‌ها باشد نه به حقایق کلی» که در «عالم مُثُل» وجود دارند.
در نتیجه از آنجائیکه افلاطون معتقد است که ساحت روح در بدن انسان که به صورت زندانی می‌باشد، از جنس «عالم قدسی و مُثُل» می‌باشد نه «عالم کون و فساد»، همین امر باعث گشته تا برای نجات این روح از زندان تن و رفتن به ساحت «قدسی یا مُثُل» افلاطون تنها از طریق اشراق این امر را ممکن بداند؛ لذا در این رابطه بود که از زمان افلاطون و در چارچوب این دوآلیسم ساختاری وجود انسان و جهان، رفته رفته تجربه اشراقی و عرفانی تکوین پیدا کرد که بعدا البته این پروسه توسط نئوافلاطونی‌ها کامل‌تر شد و بدین ترتیب بود که با انتقال این رویکرد افلاطونی و نئوافلاطونی از یونان در پنج قرن قبل از میلاد به هند و شرق آسیا این رویکرد به صورت عریان‌تری از جنبه فلسفی رویکرد افلاطونی و نئوافلاطونی خارج شد و در چارچوب همان جهان «دو ساحتی» و «انسان دو ساحتی» افلاطونی مسیر عبور از جهان کون فساد به جهان کلیات و ثابت و باقی فقط از طریق تجربه باطنی و عرفانی معرفی شد؛ لذا در این رابطه بود که اشراق افلاطونی در شرق آسیا از پنج قرن قبل از میلاد مسیح به خصوص توسط «بودا» - که مصلح عرفان هندو بود - بدل به عرفان هند شرقی شد؛ و از همان زمان تجربه عرفانی و اشراقی به عنوان آلترناتیوی در برابر «تجربه دینی وحی نبوی پیامبران ابراهیمی» درآمد و از اینجا بود که راه عرفان و اشراق در تجربه بی‌نهایت از راه نبوی که همان تجربه دینی بود جدا گردید.
آنچنانکه حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در رابطه با تفاوت و جدائی این دو مسیر می‌گوید: «دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه (یکی نیست زیرا) مرد باطنی (یا صوفی یا عارف) نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا می‌کند، به زندگی این جهان باز گردد، در آن هنگام که بنابر ضرورت باز می‌گردد، بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد. ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد. باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط خود درآورد، و از این راه جهان تازه‌ای از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد باطنی آرامش حاصل از تجربه اتحادی مرحله‌ای نهائی است، برای پیغمبر، بیدار شدن نیروهای روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد، و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر می‌دهد. در پیغمبر، آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده، به حد اعلی وجود دارد. به این ترتیب بازگشت او نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیغمبر در فعل خلاق خود هم در باره خود داوری می‌کند، و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی، که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد. با نفوذ کردن در آنچه نفوذناپذیر است، پیغمبر خود را برای خود باز می‌یابد، در برابر تاریخ نقاب از چهره خویش برمی‌دارد. بنابراین، راه دیگر برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده، و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است. پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن» تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود، و در پی یافتن فرصت‌هائی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ای به‌آن‌ها بدهد. در شخصیت وی، مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می‌رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشکار سازد. این اتصال با ریشه وجود، به هیچ وجه تنها مخصوص آدمی نیست. شکل استعمال کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از حیات می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل آن برحسب «مراحل مختلف تکامل حیات» متفاوت است، گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه حیات دارای عضو تازه‌ای می‌شود، و انسانی که از اعماق درونی حیات روشنی تازه‌ای دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی است، که بنابر ضرورت‌های ظرف پذیرای وحی، یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف به آن تعلق دارد، اشکال گوناگون دارند. در دوران کودکی بشریت، انرژی روانی چیزی را آشکار می‌سازد که من آن را خودآگاهی پیغمبرانه می‌نامم، و به وسیله آن در اندیشه فردی و انتخاب راه زندگی، از طریق پیروی از دستورها و داوری‌ها و انتخاب‌ها و راه‌های عمل حاضر و آماده، صرفه جو می‌شود. ولی با تولد عقل و ملکه نقادی، حیات به خاطر نفع خود، تشکیل و نمو آن اشکال از خودآگاهی را که نیروی روانی در مرحله قدیم‌تر تکامل بشری به آن صورت جریان داشت، متوقف می‌سازد (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 – س 5).
باری تفاوت ساختاری بین راه انبیاء و راه عرفا از اینجا تکوین پیدا کرد که زیربنای ساختاری تمامی اندیشه عرفانی شرق و غرب از آغاز تا کنون «ثنویت وجودی افلاطونی» می‌باشد آنچنانکه اگر این ثنویت وجودی از کل اندیشه عرفانی و اشراقی بشر از آغاز تا کنون در شرق و غرب برداریم، عمود خیمه منظومه معرفتی عرفانی بشر فرو خواهد ریخت. اما برعکس راه عرفا که به لحاظ ساختاری بر ثنویت افلاطونی استوار می‌باشد زیربنای ساختاری تمامی منظومه معرفتی انبیاء ابراهیمی بر «توحید وجود شناسی» در کانتکس وحدت «جهان ایده و ماده»، وحدت «عین و ذهن»، وحدت «دل و دماغ»، وحدت «راه خدا و راه بشر»، وحدت «دنیا و آخرت»، وحدت «روح و بدن»، وحدت «درون و برون» وحدت «طبیعت و ماوراءالطبیعت»، وحدت «فرد و اجتماع» استوار می‌باشد. بطوریکه برای نمونه اگر 18 بیت نی‌نامه آغاز مثنوی را (آنچنانکه تمامی مولوی‌شناسان و عرفان‌شناسان معتقدند که نی‌نامه مثنوی یا 18 بیت اولیه آغاز مثنوی به عنوان چکیده منظومه معرفتی مولوی می‌باشد) در این رابطه تشریح و تفسیر و تبیین نمائیم این حقیقت برای ما روشن می‌گردد که زیربنای جهان‌بینی و فلسفی منظومه معرفتی عرفان مولوی که سر سلسله قافله سالار تمام عرفان‌های بشریت در شرق و غرب می‌باشد هم باز بر مبنای همین ثنویت وجودشناسی افلاطونی قرار دارد.
آنچنانکه اگر ثنویت وجودی افلاطونی را از مثنوی و دیوان شمس مولوی بگیریم عرفان مولوی بدون موضوع می‌شود؛ و در همین رابطه بود که معلم کبیرمان شریعتی در درس نهم اسلام شناسی ارشاد - که درس تبیین توحید اخلاقی او می‌باشد - می‌گوید که «من اندیشه مولوی را برای فرد مفید می‌دانم اما برای جامعه مضرر است» (و البته در همین رابطه بود که فرج دباغ معروف به عبدالکریم سروش از همان زمانیکه پس از تسویه کردنش از رژیم مطلقه فقاهتی در اواخر دهه 60 مبارزه بی‌امانش را با شریعتی آغاز کرد و با فاصله‌گیری از اندیشه امام الحرمین جوینی خود) محمد تقی مصباح یزدی لباس ارتجاع مذهبی را همراه با اندیشه اشعری‌گری کتاب‌های دانش و ارزش و دگماتیسم نقابدار و ایدئولوژی شیطانی کنار گذاشت و مانند بابا طاهر عریان (امسیت کردیا، اصحبت عربیا) منادی لیبرالیسم اقتصادی در ادامه راه مرحوم مهندس بازرگان گردید، جهت بسترسازی فلسفی فردگرایانه لیبرالیسم اقتصادی، برعکس بازرگان که در این رابطه به صورت انطباقی به تبلیغ علم تجربی و سیانس می‌پرداخت، فرج دباغ کوشید جهت این بسترسازی فردی، اسلام صوفیانه اشعری‌گری مولوی را که بر ثنویت وجودشناسی افلاطون استوار بود بسترساز لیبرالیسم اقتصادی مورد هدف خود قرار دهد، اما آنچه که مهم‌تر از این بود اینکه فرج دباغ در فاز دوم حرکت خود جهت مبارزه با اندیشه شریعتی - برعکس شیخ مرتضی مطهری که شریعتی را در کانتکس شریعت دگماتیسم فقاهتی به چالش می‌کشید - فرج دباغ هوشیارانه توحید شریعتی را توسط «ثنویت وجودشناسانه افلاطونی» و «تز بی‌مقداری دنیا» و «بی اختیاری انسان» مولوی به چالش بکشد.
د - تفاوت «جدائی ثنویت وجودی افلاطونی» از «جدائی اگزیستنسیل اقبالی و شریعتی» :
باری در همین رابطه ثنویت وجودشناسانه افلاطونی است که در 18 بیت نی‌نامه اول مثنوی مولوی از همان بیت اول نی‌نامه تا آخرش در چارچوب همین ثنویت وجودی داد جدائی می‌زند:
بشنو از نی چون حکایت می‌کند / از جدائی‌ها شکایت می‌کند
در این بیت مولوی سخن از جدائی می‌کند که این جدائی مولوی غیر از جدائی اگزیستنسیل شریعتی می‌باشد که در کویر و هبوط و گفتگوئی‌های تنهائی از آن سخن می‌گوید چراکه جدائی که مولوی در نی‌نامه از آن سخن می‌گوید همان جدائی مولود وجودشناسانه افلاطونی می‌باشد که معتقد بود جهان دارای دو ساحت «زیرین و زبرین» است که ساحت زیرین همان «ساحت کون و فساد» است و ساحت زبرین همان «ساحت قدسی یا عالم مُثُل» می‌باشد و به علت اینکه رابطه زیرین نسبت به رابطه زبرین حالت پَست دارد، لذا این جدائی بین زیرن و زبرین جهان کون و فساد برای انسان صورت تبعیدی پیدا کرده است.
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم / خوشا دمی که ازین چهره پرده برفکنم
چنین چمن نه سزای چو من خوش الحانیست / روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
عیان نشد که چرا آمدم کجا بودم / دریغ و درد که غافل ز حال خویشتنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس / که در سراچه ترکیب تخته بند تنم
اگر زخون دلم بوی عشق می‌اید / عجب مدار که همدرد نافه ختنم
مرا که منظر حورست مسکن و ماواء / چرا بکوی خراباتیان بود وطنم
طراز پیرهن زرکشم مبین چون شمع /که سوزهاست نهانی درون پیرهنم
بیا و هستی حافظ زپیش او بردار / که با وجود تو کس نشنود زمن که منم
دیوان حافظ /دکتر یحیی قریب / ص 305 /
در ابیات فوق حافظ مانند مولوی بر پایه ثنویت وجودشناسی افلاطونی به تبیین جدائی می‌پردازد، همان موضوعی که مولوی در نی‌نامه از آن سخن می‌گوید آنچنانکه در همین رابطه میرفندرسکی می‌گوید:
چرخ با این اختران نیک و خوش زیباستی /صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت /بر رود بالا همین با اصل خود یکتاستی
صورت عقلی که جاویدان و بی‌پایان بود / با همه و بی‌همه مجموعه یکتاستی
این سخن در رمز دانایان پیشین سفته‌اند /پی برد به رازها هر کس که او دانستی
درنیابد این سخن را هیچ عقل ظاهری /گر ابونصرستی است گر بوعلی سیناستی
اما جدائی که معلم کبیرمان شریعتی در کویر و هبوط و گفتگوهای تنهائی از آن دم می‌زند آنچنانکه خود او می‌گوید: عبارت است از:
«تنهائی که امروز روح فلسفه و هنر و ادب انسان امروز شده است با تنهائی که من از آن دم می‌زنم متفاوت می‌باشد البته این کلمه را من اشتباها انتخاب کردم، به ویژه اینکه در سال‌های اخیر، سنگ زیرین بنای فکری من و بینش فلسفی من در جهان‌بینی فلسفی و انسان شناسی فلسفی و فلسفه زندگی فردی من بود، چنانکه در کتاب کویر نمونه‌هایی از این طرز تفکر و آثاری از نوشته‌های این دوره بحران فکری و روحی مرا می‌توانید ببینید که اکنون نیز برآنم، اما به عنوان اصطلاحی که برای این احساس اصلی‌ام انتخاب کرده بودم یعنی تنهائی اشتباه کرده‌ام، یعنی متوجه نبودم که آنچه را من می‌خواهم بگویم، با آنچه سارتر و هایدگر و نیهیلیسم و پوچ‌گرائی جدید و حتی اگزیستانسیالیسم امروز غربی می‌گویند، چون یکی نیست، نباید تحت تاثیر آن‌ها، من هم کلمه تنهایی را به کار برم، من برای بیان این احساس اساسی‌ام در فلسفه زندگی و انسان شناسی باید جدایی را برمی‌گزیدم. رنج و تلاش و اضطراب و احساس و عشق درونی و فکری که مذهب و عرفان و هنر از آن متجلی شده است، در طول تاریخ بشر زاده جدائی است. احساس جدایی، نه احساس تنهایی. تنهایی با جدایی چه فرق دارد؟ تنهایی یعنی بی کسی اما جدایی یعنی بی اویی، بی او ماندن. بی او ماندن یعنی او را داشتن، به او عشق ورزیدن، در هستی، در عالم، در وجود، جهت داشتن، آرمان متعالی و بزرگ داشتن در هستی، آدرس داشتن انسان، یعنی انسان یک جزئی است جدا افتاده، منفرد، و اگر به خود واگذار بشود، به عنوان یک جزء مرده و راکد، به اشیاء طبیعت می‌ماند، می‌ترسد، تلاش دارد که خودش را وصل کند به یک روح بزرگ، به کانون حیات بزرگ کائنات. تلاش دارد برای تعالی، ترقی، تلاش دارد و حسرت دارد برای رفتن و رسیدن به متعالی، و می‌گریزد و بیزار است و دائما می‌هراسد از وضعی که دارد و این میل به گریز از آنچه که هست و عشق به فرار به سوی آنچه ناپیداست و متعالی است و مطلق، روح عاشق، مضطرب و بی‌تاب و پر اضطراب و دلهره انسان متعالی را بوجود می‌آورد (م. آثار 8 - ص 80 - 79 و 69 - 68).
به هر حال در رابطه با این «جدائی ثنویت وجودی افلاطونی» مولوی است که در بیت دوم نی‌نامه می‌گوید:
کز نیستان تا مرا ببریده‌اند /از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند
آنچنانکه قبلا هم به اشاره مطرح گردید در «ثنویت وجودشناسانه افلاطونی» «عالم زیرین» یا همان عالم کون فساد، عالم اعداد و اضداد می‌باشد که ناپایدار است، اما «عالم مُثُل» که «عالم زبرین» است، عالم کلیات و یکسانی و ثبات و پایداری است و از آنجائیکه منشاء تمامی موجودات «عالم زیرین» به صورت کلی و حقیقی در «عالم مُثُل» و «عالم زبرین» می‌باشد، لذا مولوی در این بیت رابطه انسان در جهان کون فساد یا «عالم زیرین» نسبت به «عالم مُثُل و زبرین» به صورت نی بریده از نیستان تبیین می‌کند و جدائی بیت اول نی‌نامه به صورت نی بریده از نیستان «عالم مُثُل» تشریح می‌نماید. در بیت سوم نی‌نامه، مولوی می‌گوید:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق / تا بگویم شرح درد اشتیاق
در این بیت آنچنانکه افلاطون در خصوص رابطه روح و بدن در انسان در چارچوب همان تبیین ثنویت وجودی تشریح می‌کند و مطابق آن روح انسان را مولود همان «عالم مُثُل» می‌داند که به صورت تبعیدی از «عالم زبرین» به «عالم زیرین» آمده است و در نتیجه در تخته بند تن انسان زندانی شده است، لذا این روح «عالم زبرین» پیوسته بی‌تاب رها شدن از زندان تن جهت رفتن به «عالم زبرین» می‌باشد. در بیت چهارم نی‌نامه، مولوی به صراحت این ثنویت اعتقادی وجودشناسی افلاطونی را به نمایش می‌گذارد:
هر کسی کو دور ماند از اصل خویش /باز جوید روزگار وصل خویش
مولوی در این بیت بر پایه ثنویت وجودشناسانه افلاطونی معتقد است که اصل انسان و روح انسان در «عالم زبرین» قرار دارد و ما در این «عالم زیرین» تبعید و زندانی می‌باشیم و طبیعتا روح زندانی پیوسته در اشتیاق بازگشت به آن آبشخور اولیه تکوین خود می‌باشد که با مرگ برای همه انسان‌ها این بازگشت و رجعت تحقق می‌یابد. البته مولوی در دفتر سوم مثنوی در داستان مسجد مهمان کش - ص 205 - س 7 اعتقاد خود به ثنویت افلاطونی را بهتر به نمایش می‌گذارد:
عین آتش در اثیر آمد یقین /پرتو و سایه وی ست اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید زاصطراب /سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو بر قرار آمد به ساز / سایه‌ات کوته دمی یکدم دراز
در این ابیات مولوی به صراحت ثنویت وجودشناسانه افلاطونی را تبیین می‌کند زیرا آنچنانکه مطرح کردیم افلاطون معتقد است عین حقایق وجود در «عالم مُثُل» می‌باشد و عالم کون و فساد زیرین عالم سایه‌ها است که این عالم سایه ناپایدار می‌باشد، برعکس عالم اثیر که پایه‌دار است و البته مولوی هم در مثنوی و هم در دیوان شمس در صورت بیان‌های مختلفی ثنویت معرفت‌شناسانه افلاطونی را مطرح می‌کند. مثل:
مرغ بر بالا پران و سایه‌اش /می‌دود بر خاک و پران مرغ وش
ابلهی صیاد آن سایه شود /می‌دود چندان که بی‌مایه شود
بی خبر کان عکس آن مرغ هواست / بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست
تیر اندازد بسوی سایه او / ترکشش خالی شود از جستجو
مثنوی - دفتر اول – ص 11 - س 10
در این ابیات مولوی باز شناخت این جهانی انسان را شناخت سایه‌ها می‌داند نه شناخت به حقایق برعکس شناخت و معرفت در «عالم مُثُل» که شناخت حقیقی می‌باشد.
ادامه دارد