سلسله مقولات فلسفی – قسمت هفت
«پراکسیس» و «دیالکتیک»، «بن مایه فلسفی منظومه معرفتی شریعتی»
بدین ترتیب است که، شریعتی به عنوان قهرمان اسلام‌شناسی تطبیقی تاریخی در فرایند دوم پروسس بازسازی اسلام تطبیقی توانست، یک انقلاب بزرگ کپرنیکی در عرصه اسلام‌شناسی تطبیقی اقبال ایجاد کند و آن اینکه با جایگزین کردن تاریخ به عنوان منبع شناخت و فهم اسلام، اسلام تاریخی وارد گردونه پروسس اسلام‌شناسی کرد. البته در این رابطه، «تاریخ نه تنها به عنوان بن مایه اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی می‌باشد بلکه مهم‌تر از آن، تاریخ به عنوان کلیدواژه فهم اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی نیز می‌باشد. آنچنانکه می‌توانیم به صراحت و با ضرس قاطع بگوئیم، که» بدون فهم جایگاه تاریخ در اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی امکان فهم اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی وجود ندارد اما و هزار اما، در کانتکس فهم جایگاه تاریخ در عرصه اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی حقیقت بزرگی که هرگز نباید از نظر دور بداریم اینکه «تاریخ در منظومه اسلام‌شناسی شریعتی تنها دارای یک تعریف یگانه نیست» چراکه در یکجا در منظومه اسلام‌شناسی شریعتی، «تاریخ صورت منبع شناخت دارد» و در جای دیگر در این منظومه، «تاریخ به عنوان علم شدن انسان و علم شدن وجود و هستی تعریف می‌شود» که مطابق تعریف دوم شریعتی از تاریخ، «تمام هستی اعم از جهان و انسان و جامعه از نظر شریعتی دارای تاریخ می‌شوند» و از اینجا است که در منظومه معرفتی شریعتی، «تاریخ با مضمون و گوهر و جوهر فلسفی ظاهر می‌شود.»
در نتیجه این امر باعث می‌گردد، تا تاریخ همان جایگاه فلسفی پیدا کند که طبیعت در مضمون غیر تجربی و فلسفی آن در دستگاه معرفتی ارسطو پیدا می‌کند چرا که در منظومه معرفتی ارسطو از آنجائیکه برای وجود و هستی (مانند دستگاه فلسفی استاد خود افلاطون) معتقد به ذات قدیم و از پیش تعیین شده بود، در نتیجه ارسطو مانند افلاطون معتقد به «طبیعت داشتن هستی بود و برای هستی وجودی منفک از ذات که از پیش تعیین شده است»، قائل بود؛ و در همین رابطه است که در منظومه معرفتی وجودشناسانه ارسطو و افلاطون که بن مایه فلسفی تمامی عرفا و فقها و فلاسفه و متکلمین در طول بیش از هزار سال گذشته بوده است، «هستی دارای طبیعت می‌باشد نه تاریخ» و مقصود ارسطو و افلاطون از این طبیعت همان جوهر مقدر از پیش تعیین شده است، نه طبیعت تجربی و عینی که اقبال به عنوان آبشخور و منبع شناخت در کنار تاریخ مطرح می‌کند.
علی ایحال، انقلاب بزرگ و کپرنیکی که شریعتی در این عرصه در ادامه طولی راه اقبال به انجام رسانید این بود که شریعتی اعلام کرد «که هستی و وجود تاریخ دارد نه طبیعت» و لذا در این رابطه است که شریعتی «در کانتکس تاریخ با مضمون و جوهر فلسفی به معنای علم شدن وجود و انسان و جامعه، تاریخ‌دار دانستن همه وجود دیگر برای وجود و هستی، مانند افلاطون و ارسطو، معتقد به طبیعت از پیش مقدر شده نبود - بلکه بالعکس، او با تاریخی دانستن وجود معتقد به مخلوق بودن و شدن تدریجی و دیالکتیکی هستی گردید و در چارچوب همین خلقت مستمر دیالکتیکی وجود است که شریعتی نه تنها برای انسان» معتقد به تاریخ به عنوان علم شدن می‌باشد بلکه برای همه هستی اعتقاد به تاریخ به عنوان مضمون فلسفی و علم شدن دیالکتیکی و تدریجی است.
از اینجا است که تاریخ در دیسکورس فلسفی و معرفت‌شناسی و اسلام‌شناسی شریعتی به صورت یک کلید واژه در می‌آید، که بدون فهم جایگاه آن امکان فهم اسلام‌شناسی شریعتی نیست؛ لذا در این رابطه بود که شریعتی با تاریخی کردن اسلام‌شناسی توانست:
الف – اسلام اسکولاستیک هزار ساله دگماتیسم فقاهتی، روایتی، کلامی، فلسفی و عرفانی مسلمانان از آسمان به زمین بیاورد و اسلام را زمینی بکند.
ب – اسلام تفسیری فقاهتی، فلسفی، کلامی و عرفانی بیش از هزار ساله مسلمانان را بدل به اسلام تغییرساز اجتماعی بکند.
ج – تاریخ را از صورت علم به حوادث گذشته به صورت «علم شدن» جهان و جامعه و انسان درآورد و با اندارج در عرصه فهم متن مقدس هم برای تاریخ جایگاه متدیک قائل شود و هم جایگاه فلسفی و ابزاری برای کشف قوانین حاکم بر حرکت جوامع چه در گذشته و چه در حال و چه در آینده معتقد شود.
د - تغییر جایگاه تاریخ از منزل، بیان حوادث گذشته به ابزار و بستر تبیین شدن جوامع و جهان و انسان. به عبارت دیگر «تغییر منزل تاریخ از مرحله بیان به مرحله تبیین» یا از «مرحله شرح خبری بیان، به شرح فلسفی تبیین.»
ه – به موازات بازتعریف تاریخ در عرصه اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی بود که، پرسش‌های دوران‌ساز شریعتی مطرح گردید صد البته، پرسش‌های شریعتی برعکس پرسش‌های حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری پرسش‌های کانتی نبود، چراکه پرسش‌های اقبال در عرصه پروژه بازسازی اسلام تطبیقی، پرسش‌های کانتی است. یعنی آنچنانکه، پرسش دوران‌ساز کانت، عبارت بود، از اینکه «آیا معرفت و شناخت برای انسان ممکن می‌باشد؟» اقبال هم با تاسی از کانت در فصل آخر کتاب «بازسازی فکر دینی» سوال دوران‌ساز خود را مطرح می‌کند و آن اینکه، «آیا دین ممکن می‌باشد؟» اما سوال شریعتی به موازات تبیین اسلام تطبیقی تاریخی خود دیگر یک سوال کانتی مانند سوال اقبال نیست. بلکه مهم‌تر از آن سوال شریعتی به جای سوال فلسفی کانتی، یک سلسله سوال‌های تاریخی می‌باشد که در راس آن‌ها اینکه «از کجا آغاز کنیم؟» یا «چه باید کرد؟» و از اینجا بود که ترم «ایدئولوژی» در دیسکورس شریعتی نه در جایگاه «ایدئولوژی آلمانی» مارکس به منهای آگاهی کاذب است، بلکه به معنای «اسلام زمینی تغییرساز اجتماعی» می‌باشد.
و – در «تبیین تاریخ» شریعتی در چارچوب رویکرد توحیدی‌اش که بر مبنای دو عامل «پراکسیس» و «دیالکتیک» قرار دارد، هر چند تبیین تاریخ شریعتی از ثنویت تضاد هابیل و قابیل آغاز می‌کند که به علت مرگ هابیل به دست قابیل از دیدگاه شریعتی با حاکمیت غاسق بر تاریخ، این ثنویت در جدال دیالکتیکی طبقاتی مظلوم با ظالم ادامه پیدا می‌کند، اما در تبیین توحیدی شریعتی از تاریخ در «حسین وارث آدم» سرانجام این ثنویت در تاریخ با امامت و وراثت مستضعفین بر تاریخ به وحدت می‌رسد و این ثنویت و مانویت دیالکتیکی در اقیانوس توحیدی ذوب می‌گردد و ثنویت در تاریخ بدل به توحید می‌شود.
بنابراین در این رابطه است که، در مانیفست اندیشه شریعتی تاریخ هر چند سیلانی ثنوی دارد اما هم آبشخور اولیه و هم منزلگاه نهائی‌اش دارای مضمون توحیدی می‌باشند.
ز – تعمیم «دیالکتیک» و «پراکسیس» شریعتی در عرصه جهان‌بینی به سه مؤلفه «انسان، جامعه و تاریخ» به صورت جنگ «لجن و روح خدا در انسان» و جنگ «ناس با ملاء و مترف و رهبان» در جامعه و جنگ «هابیل و قابیل» در تاریخ، در چارچوب تبیین دیالکتیکی تاریخ به عنوان علم شدن انسان و جامعه در بستر زمان می‌باشد، که هم دارای آبشخور تکوینی توحیدی است و هم منزلگاه نهایی‌اش به توحید تاریخی یا تاریخ توحیدی ختم می‌شود، به عبارت دیگر در رویکرد شریعتی به تاریخ هر چند «دیالکتیک به عنوان موتور تاریخ در انسان و جامعه و تاریخ می‌باشد» ولی این ثنویت بالاخره به توحید ختم خواهد شد.
ح – در چارچوب منظومه معرفت‌شناسی شریعتی بر دو پایه «پراکسیس» و «دیالکتیک» در عرصه ذهن، عین و انسان، جامعه، پیوند تاریخ با متن مقدس و فهم کتاب و سنت در چارچوب این منظومه معرفت‌شناسی است که باعث می‌گردد، تا شریعتی برعکس اسلام دگماتیسم فقاهتی و روایتی و عرفانی و فلسفی و کلامی متن مقدس و سنت پیامبر اسلام را در سه مؤلفه «گفتار و کردار و متد» تاویل‌پذیر بداند و در راستای این تاویل‌پذیری متن است که شریعتی سوال «کدامین اسلام؟» و «کدامین تشییع؟» و «جنگ مذهب علیه مذهب» و «تشییع علوی و صفوی» و «اسلام اموی و اسلام محمدی» و غیره مطرح می‌کند.
ط – در کانتکس تبیین اسلام تاریخی است که شریعتی منهای اینکه، تکوین انواع اسلام اعم از «اسلام اموی و اسلام علوی» و «تسنن اموی و تسنن محمدی» و «تشییع علوی و تشیع صفوی» مولود تاریخی شدن اسلام و سیلان اسلام در بستر زمان می‌داند، تکوین حوادث در پروسس حیات اسلام تاریخی را هم مولود همین تاریخی شدن اسلام می‌داند؛ لذا در این رابطه است که از دیدگاه شریعتی، آنچنانکه عاشورا و غدیر در چارچوب همین اسلام تاریخی قابل تبیین و تفسیر می‌باشد، حتی اصل مهدویت هم در اسلام‌شناسی شریعتی تنها با فهم تاریخی آن به معنای «انتظار مذهب اعتراض» قابل تفسیر و تاویل می‌باشد.
ی – شریعتی در چارچوب تبیین اسلام تاریخی خود، که تحت عنوان «اسلام به عنوان ایدئولوژی» در برابر «اسلام به عنوان فرهنگ» از آن یاد می‌کند، خندق بین اسطوره و تاریخ از بین می‌رود. چراکه شریعتی در تعریف اسطوره، معتقد است که «اسطوره عبارت است از تاریخ حقیقی آنچنانکه که می‌بایست در بستر زمان اتفاق بیافتد اما نشد» لذا در این رابطه است که شریعتی حتی اساطیر گذشته را با عینک تاریخی مورد مطالعه قرار می‌دهد و آنچنانکه عاشورای اساطیری را تبیین تاریخی کرد، واقعه غدیر و مهدویت را هم با عینک تاریخی مورد تبیین و بازخوانی قرار داد.
ک – شریعتی در تبیین تاریخی اسلام برعکس آنچه که مطرح می‌کنند، «اسطوره و اساطیر را وارد تاریخ نکرد بلکه تاریخ گذشته را از دل اساطیر کشف و بیرون کشید.»
ل – شریعتی مانند لوتر توسط پروتستانیسم با تزریق دنیا به دین اخروی و دین اسکولاستیک و دین آسمانی و دین فردی، دین را دنیوی نکرد، بلکه بالعکس شریعتی با رویکرد تاریخی به بازسازی اسلام و دستیابی به اسلام تاریخی - که از نگاه او پروتستانیسم اسلامی می‌باشد - آخرت را در چارچوب دنیا و دنیا را در کانتکس آخرت مورد مطالعه دیالکتیکی قرار داد. به همین دلیل در چارچوب اسلام تاریخی شریعتی، «آخرت دنیوی با دنیای آخرتی دو روی یک سکه می‌باشند.»
م – در اسلام‌شناسی تطبیقی شریعتی و اقبال، از آنجائیکه مبانی تئوریک منظومه معرفت‌شناسی آن‌ها، بر دو اصل «پراکسیس» و «دیالکتیک» استوار می‌باشد همین امر باعث می‌گردد تا علاوه بر اینکه در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی بیگانگی بین فکر و عمل، مولود معرفت کانتی به چالش کشیده شود، تقدم فکر بر عمل یا ذهن بر عین یا ایده بر رئال و واقعیت یا روح بر جسم یا آخرت بر دنیا هم به چالش کشیده می‌شود؛ و البته، دو اصل «حقیقت‌اندیشی و حرکت‌اندیشی» در این رویکرد، به صورت بیگانه از هم (آنچنانکه در منظومه معرفتی ارسطوئی و کانتی مطرح می‌شود در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی) تبیین نمی‌شوند. چراکه شریعتی و اقبال آنچنانکه فکر و عمل و پراکسیس و معرفت در پیوند با یکدیگر به صورت دیالکتیکی تبیین می‌کنند، حقیقت‌اندیشی و حرکت‌اندیشی را جدای از هم نمی‌توانند تبیین کنند، لذا در همین رابطه است که در اسلام تاریخی شریعتی (که با عنوان ایدئولوژی ابوذرساز در برابر فرهنگ اسلامی ابوعلی‌ساز از آن یاد می‌کند) حرکت و حقیقت مانند فکر و عمل در چارچوب پراکسیس و دیالکتیک به صورت تاریخی تکوین پیدا می‌کنند و باز به همین دلیل است که، در اسلام تاریخی شریعتی «عرفان و برابری و آزادی» در پیوند با یکدیگر معنی پیدا می‌کنند و لذا تفکیک عرفان یا کویریات شریعتی از اسلامیات و اجتماعیات او امری اسکولاستیکی می‌باشد. شریعتی و اقبال «عرفان را در معراج جدا از اسرا تعریف نمی‌کنند» تا مانند عبدالقدوس گنگهی در همان معراج بیگانه از اسرا باقی بمانند، و دیگر «سیر من الحق الی خلق» در عرصه اسرا فراموش کنند.
علی ایحال، تفکیک حرکت‌اندیشی و حقیقت‌اندیشی تنها در منظومه معرف‌شناسی کانتی معنی دارد نه در منظومه معرفت‌شناسی شریعتی و اقبال، لذا شریعتی همان طوری که در منظومه معرفت‌شناسی خود، به «تقدم پراکسیس بر اندیشه اعتقاد دارد» و بیگانگی فکر و عمل یا عین و ذهن کانتی را نفی می‌کند در عرصه تئوری «عرفان را در برابر آزادی و برابری‌طلب می‌کند» و در چارچوب اسلام تاریخی «کویریات و اجتماعیات و اسلامیات در پیوند با هم فهم می‌کند» و در کانتکس پراکسیس، «معراج را در چارچوب اسرا فهم می‌کند» و آبشخور تکوین عرفان یا کویریات در اسلام تاریخی بر سه ستون «کار و مبارزه و عبادت» استوار می‌کند. یعنی حقیقت‌طلبی را در عرصه حرکت آفرینی فهم می‌کند آنچنانکه «معراج با اسرای، فکر با عمل، ذهن با عین، آخرت با دنیا، کویریات با اجتماعیات و اسلامیات، روح را با بدن، ایده با واقعیت، تعریف می‌نماید»؛ لذا تنها با عینک ارسطوئی و کانتی است که می‌توان حرکت‌اندیشی را از حقیقت‌اندیشی منفک کرد.
ن – در چارچوب منظومه معرفتی شریعتی از آنجائیکه مبانی معرفتی این منظومه:
اولا بر دو اصل «پراکسیس» و «دیالکتیک» استوار می‌باشد.
ثانیا بر پیوند عملی و نظری پراکسیس و اندیشه یا فکر و عمل یا ذهن و عین استوار می‌باشد، این امر باعث می‌گردد تا شریعتی در تبیین اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی خود جهت انجام حرکت تغییرساز اجتماعی در چارچوب تقدم تغییر مناسبات قدرت در سه شکل «زر و زور و تزویر» به عنوان انجام «پراکسیس اجتماعی در کنار پراکسیس سیاسی و پراکسیس معرفتی» تکیه نماید و هرگز شریعتی، مانند رویکرد کانتی به تقدم مجرد و مکانیکی فکر و عمل در راستای حرکت تغییرساز اجتماعی قائل نیست.
بنابراین در همین رابطه آرایش طولی فکر و عمل و اندیشه و قدرت و نجات اسلام و نجات مسلمین و معراج و اسرا و خودسازی و دیگرسازی و یا نهادسازی و فکر و یا نظر و عمل در منظومه معرفتی شریعتی امری بیگانه می‌باشد.
ع – در منظومه معرفتی شریعتی خندق بین نومن و فنومن، ذات اسلام و معرفت اسلام، فکر و عمل، دنیا و آخرت، همه مولود اندیشه ثنوی یا دوآلیسم افلاطونی است.
ص – در منظومه معرفتی شریعتی، از آنجائیکه این منظومه بر دو اصل «پراکسیس» و «دیالکتیک» و تقدم پراکسیس بر فکر، مناسبات بر اندیشه، عمل بر علم، تغییر بر تفسیر استوار می‌باشد و خندقی بین وجود و موجود، عین و ذهن، دنیا و آخرت، فرد و اجتماع، روح و بدن، ایده و رئال، کویریات و اجتماعیات، معراج و اسرا، حرکت و حقیقت وجود ندارد، لذا شریعتی آزادی برونی یا آزادی اجتماعی در چارچوب آزادی درونی و بالعکس و یا به عبارت دیگر اسرا را در کانتکس معراج طلب می‌نماید و آنچنانکه اسرای منهای معراج یا آزادی برونی منهای آزادی درونی، امری ابتر می‌داند، معراج منهای اسرای یا آزادی درونی بیرون از آزادی برونی را هم امری صوفیانه می‌خواند.
ادامه دارد