فلسفه «نیایش، عبادت، دعا و مناسک» از نگاه اسلام و قرآن – قسمت چهارم
ماه رمضان: ماه کشف «جزیره کوچک من انسان» در «کل من بزرگ‌تر وجود»
توسط «دعا و نیایش، عبادت، صوم و صلات»
ه – در نیایش آزاد، انسان پرستنده خدای خلاق خالق را شفیع خود می‌سازد:
اقبال معتقد است که با یک نگاه کلی عبادت و نیایش و مناسک و دعا در رویکرد قرآن وسیله معرفت و تفکر در هستی است. البته او معتقد است که هدف اسلام و قرآن از نیایش بیش از کسب معرفت و تفکر در هستی و وجود می‌باشد. یعنی هدف قرآن و اسلام از نیایش، «مشاهده عین حقیقت و کلیت وجود است». چراکه اقبال معتقد است که اگر ما فقط هدف عبادات و نیایش و مناسک و دعا را در تفکر به وجود و هستی خلاصه کنیم، این تفکر از راه دیگر غیر از عبادات هم ممکن شدنی است؛ لذا در این رابطه است که او به عبادت و مناسک و دعا و نیایش، به عنوان تجربه باطنی و تجربه انفسی جهت روئیت و احساس کل وجود می‌نگرد. فراموش نکنیم، که مشکل اقبال، «در تکامل و شدن و شناخت خداوند، فهم وجود است نه معرفت به موجود» از نظر او، «معرفت به موجود توسط علم بشر شدنی است، اما فهم وجود تنها از طریق اشراق نفسانی توسط دعا و نیایش و عبادت و مناسک حاصل می‌شود.»
یعنی از نگاه اقبال «هدف ما از عبادت اعم از نماز و روزه و حج غیره فهم وجود است نه معرفت به موجود» چراکه تا زمانیکه نتوانیم توسط عبادات و مناسک و دعا و نیایش و اشراق نفسانی به تماشای وجود بنشینیم، نمی‌توانیم خدا را فهم کنیم. به عبارت دیگر «تجربه خدا کردن» غیر از «تفسیر خدا کردن» است. چراکه «تفسیر خدا کردن» توسط معرفت و وحی نبوی امکان پذیر است، اما «تجربه خدا کردن» کاری است که هر فرد انسان باید در بستر نیایش و دعا و مناسک و عبادت از طریق تحول انفسی و اشراق نفسانی و تجربه باطنی حاصل نماید که حاصل آن می‌شود که علم حقیقی از نظر اقبال با علم تقلیدی متفاوت گردد. زیرا علم حقیقی تنها توسط تجربه باطنی در عرصه نیایش و دعا و مناسک و عبادت و اشراق نفسانی حاصل می‌شود، در صورتی که علم تقلیدی به صورت اکتسابی از طریق ذهن دستگیر انسان می‌شود.
پس نیایش و دعا و مناسک و عبادت تنها قرار گرفتن در برابر بی‌نهایت نیست که باعث تحول نفسانی فرد بشود بلکه مهم‌تر از آن اینکه از آنجائیکه در این رویکرد خداوند در عرصه وجود تعریف می‌گردد نه در چارچوب عدم، به همین دلیل، «در عبادت و نیایش پیوند بین وجود و موجود است، نه احساس بی‌نهایت کوچک در برابر بی‌نهایت بزرگ». در نتیجه اگر خدای مولوی، خدای شیر و نر خون خواری است که برای ما جز تسلیم رضا در برابر او چاره‌ای نمی‌ماند، خدای اقبال در پیوند وجودی با انسان از رگ‌های گردن به انسان نزدیک‌تر می‌باشد به همین دلیل اقبال در تفسیر اناالحق حلاج می‌گوید:
«تکامل این تجربه در زندگی دینی اسلام با بیان معرفت انا الحق حلاج به اوج خود رسید. معاصران حلاج و نیز جانشینان وی، این گفته وی را به صورت همه خدائی ترجمه و تفسیر کرده‌اند، ولی نوشته‌های پراکنده او که توسط آقای ماسینیون، خاورشناس فرانسوی، جمع‌آوری شده و انتشار یافته است شکی در این باقی نمی‌گذارد که آن شهید طریقت از بیان خود این منظور را نداشته است، که منکر تعالی ذات حضرت احدیت شود. بنابراین، معنی حقیقی کلام او این نیست که خود را قطره‌ای لغزنده در دریایی بداند، بلکه با کلام جاودانی خود خواسته است حقیقت و جاودانی من بشری را در یک شخصیت عمیقتر اثبات و شجاعانه تصدیق کند. سخن حلاج در واقع سخنی بوده است که برای معارضه با متکلمان گفته شده. دشواری پژوهندگان معاصر در دین، آن است که این نوع از تجربه، با آنکه در آغاز بسیار عادی و متعارفی بوده، هنگام نضج و کمال خود اشاره به درجات و ترازهای نا شناخته خودآگاهی شده است. مدت‌ها پیش از این، ابن خلدون ضرورت وجود روشی علمی و موثر را برای تحقیق در این درجات و ترازها احساس کرده بوده است. روانشناسی جدید به تازگی متوجه ضرورت چنین روشی شده ولی هنوز نتوانسته است از اکتشافات سیماهای خاص درجات و ترازهای باطنی و سری خود H گاهی آن سوتر رود. چون هنوز روشی علمی برای بررسی آن نوع از تجربه نداریم که حکمی چون حکم حلاج بر آن بنا شده است. نمی‌توانیم از قابلیت و امکانی که چنین تجربه‌ها برای تحصیل معرفت دارد بهرهمند شویم.» (بازسازی فکر دینی – فصل چهارم – آزادی و جاودانی من بشری – ص 112 –س 1 به بعد)
بنابراین از نظر اقبال در عبادت و نیایش و مناسک و دعا که تجربه باطنی فرد با خداوند می‌باشد این تجربه باطنی به صورت اگزیستانسی یا وجودی تحقق پیدا می‌کند نه به صورت رویاروئی مکانیکی بی‌نهایت کوچک در برابر بی‌نهایت بزرگ؛ و در همین رابطه است که برعکس پاسکال که به تبیین رابطه انسان با بی‌نهایت بزرگ به صورت آفاقی می‌پردازد و خود این بی‌نهایت آفاقی آنچنانکه پاسگال می‌گوید «باعث وحشت انسان می‌شود»، بی نهایت بزرگ اقبال و شریعتی یک بی‌نهایت بزرگ انفسی است که نه تنها باعث وحشت انسان نمی‌شود، بلکه آنچنانکه شریعتی می‌گوید، به نزدیکی استشمام بوی یک گل به انسان نزدیک می‌شود. بنابراین اگر بگوئیم که «از نظر اقبال و شریعتی در فلسفه دعا و نیایش و مناسک و عبادات انسان در عرصه بی‌نهایت وجودی، توسط تجربه باطنی می‌کوشد که از خود خداگونه‌ای بسازد، سخنی به گزاف نگفته‌ایم» لذا در همین رابطه است که شریعتی در تعریف انسان می‌گوید:
«انسان خداگونه‌ای است تبعیدی، جمع ضدین، یک پدیده دیالکتیکی» خدا – شیطان، «روح – لجن» اراده آزادی که خود سرنوشتش را می‌سازد، مسئول، متعهد، گیرنده امانت استثنائی خداوند، مسجود همه فرشتگان، جانشین خداوند در زمین، عاصی حتی بر خدا، خورنده میوه ممنوع بینائی، مطرود بهشت و تبعید شده به این کویر طبیعت، با سه چهره عشق (حوا)، عقل (شیطان) و عصیان (میوه ممنوع) و مامور تا در تبعیدگاه خویش طبیعت بهشتی انسانی بیافریند و در نبرد دائمی خویش از لجن تا خدا، به معراج رود و این حیوان رسوبی لجنی، خلق و خوی خدا گیرد (م – آثار 16- ص 64).
در همین رابطه است که اقبال، «فلسفه عبادت و دعا و نیایش و مناسک در ادیان ابراهیمی برای تغییر رابطه انسان با خداوند از صورت تماشاگری یکطرفه به رابطه بازی‌گرانه دو طرفه می‌داند» و می‌گوید:
«ادیان ابراهیمی توسط دعا و نیایش و عبادت و مناسک می‌خواهند به انسان‌های پیرو خود آموزش دهند که در عرصه رابطه انسان با خدا تنها توسط یک رابطه دو طرفه و دیالکتیکی بین انسان و خداوند است که ایمان به خداوند می‌تواند فونکسیون تغییر در انسان داشته باشد و گرنه در چارچوب خدای بیرون از وجود فلسفه یونانی‌زده مسلمانان این خدا به علت اینکه رابطه یکطرفه با انسان دارد، نمی‌تواند باعث تغییر در انسان بشود. حاصل اینکه فلسفه نیایش برای ایجاد تغییر و تحول در انسان است. یعنی فلسفه و علم نمی‌تواند عامل تغییر در انسان بشود. تغییر در انسان در چارچوب تجربه باطنی توسط نیایش و دعا و مناسک و عبادت تنها دستاورد ادیان ابراهیمی می‌باشد.»
«دامنه پرواز دین بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء است و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه درمی‌آورد. فلسفه به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد. دین تماس نزدیک‌تری با حقیقت و واقعیت دارد. فلسفه نظریه است اما دین تجربه زنده و اتصال و پیوستگی. برای آنکه این پیوستگی صورت کمال پیدا کند، فلسفه باید برتر از خود رود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام صلات و نیایش و دعا و عبادت توصیف کرده است. صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیغمبر اسلام جاری شد.» (پایان فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی - ص 73 - س 15).
و - «نیایش، دعا و عبادت» تجلی «عشق ورزیدن و دوست داشتن» است:
معلم کبیرمان شریعتی در مجموعه آثار جلد 8 - ص 99 و 80 در باب دعا و نیایش و عبادت و مناسک می‌گوید:
«نیایش کردن تجلی عشق ورزیدن و احساس کردن و دوست داشتن است، نیایش و دعا و عبادت راهی برای شناختن است، همچنین راهی برای ایمان آوردن است. دعا و نیایش و عبادت، عبارت است از تجلی روحی که مانند آن را رالیسم بد پست و واقعیت‌گرای موجود سطحی نمی‌خواهد در چارچوب ابتذال و در حصر آنچه هست بماند و از ابتذال آنچه موجود است می‌هراسد، و از نیازهای مادی و آنچه در دسترس او هست نیازی فراتر دارد و کوششی برای رسیدن به بالاتر و بر آوردن نیازهای متعالی‌تر دارد و به بیگانگی و تنهائی در غربت جهان و کمبود زندگی مادی رسیده اما، همچون تنهائی روح امروز اروپائی، به عبث و پوچی مطلق در عالم معتقد نیست و این نیاز و اضطراب و کشش در او، مربوط و منسوب به یک روح تنها نیست، منسوب به روح عاشق است، به روح جدا مانده، دور افتاده، بریده. دعا کردن یعنی خواستن و تکرار خواست‌ها و نیازها. همچون شعار است، همچون تلقین اصول اعتقادی است، و همچون با تازیانه نیایش زنده نگهداشتن در خواست‌ها و ایده‌آل‌های مقدس انسانی است. برای اینکه روح در بند عینیت مادی پست و روزمرگی و ابتذال نماند. نیایش تنها خواستن مایحتاج زندگی‌ایی که هست، نمی‌باشد. بلکه نیایش متعالی، خواستن نیازهای بالاتر از زندگی هست است. چه کسی نیایش می‌کند؟ چه کسی با شدت و عشق و اضطراب و هراسان می‌خواهد؟ کسی که فاصله میان آنچه هست با آنچه باید باشد در او زیاد است. چنین کسی مضطرب است، و چنین کسی دائما خواهنده و مشتاق و نیازمند و تشنه است و چنین کسی نیایش می‌کند.»
اقبال هم مانند شریعتی معتقد است که آنچنانکه فلسفه و علم نمی‌تواند به نیایش پی ببرد و آنچنانکه دعا و نیایش تنها توسط پیامبران ابراهیمی برای بشر آورده شده است و آنچنانکه پیامبران ابراهیمی توسط دعا و عبادت و مناسک و نیایش می‌خواستند، «جهت تغییر خود و من فردی انسان‌ها را وادار به بازی‌گری نمایند و انسان‌ها را از صورت تماشاگر صرف خارج کنند»، اما مهم‌تر از همه اینکه اقبال معتقد است که تنها با نیایش و دعا و عبادت و مناسک است که در ادیان ابراهیمی «انسان‌ها می‌توانند پیوند خود را با خداوند فهم و احساس کنند» فراموش نکنیم که اقبال، «خدا را به عنوان من بزرگ که بی‌نهایت می‌باشد مطرح می‌کند، و انسان را به عنوان من کوچک»؛ و از آنجائیکه از نظر اقبال، «این من بزرگ و بی‌نهایت یک من وجودی است، (نه آنچنانکه مولوی می‌گوید یک من عدمی) و چون این من دائما در حال خلق جدید می‌باشد و به سمت آینده مهندسی شده پیش می‌رود و به علت اینکه این من بزرگ از نظر اقبال همه وجود است و همه وجود هم پیوسته در حال خلق جدید و نوزائی می‌باشد، به همین دلیل اقبال معتقد است که این من کوچک در من بزرگ قرار دارد و از رگ‌های گردنش هم به او نزدیک‌تر می‌باشد.»
البته پر واضح است که پیوند من کوچک با من بزرگ از نظر اقبال توسط زمان فلسفی نه زمان ریاصی شکل می‌گیرد؛ و از آنجائیکه زمان فلسفی و حقیقی از نظر اقبال عین حرکت و شدن و تکامل می‌باشد، با همه این احوال او معتقد است که به صورت عادی و طبیعی و خودبخودی این من کوچک در دامن آن من بزرگ هرگز توان فهم پیوند وجودیش با من بزرگ ندارد، و فقط توسط تجربه باطنی و نیایش و دعا و عبادات است که انسان یا من کوچک می‌تواند پیوند خود را با من بزرگ فهم کند. در نتیجه اقبال فلسفه نیایش و دعا و مناسک و عبادت را در تلاش انسان جهت از بین بردن دوگانگی بین خدا و انسان می‌داند. چراکه عبادت از نگاه اقبال شکلی دو طرفه دارد آنچنانکه بنده، خداوند را عبادت می‌کند خداوند هم با پذیرش عبادت بنده‌اش، پس با دعا و نیایش و عبادت است که خداوند هم از حالت تماشاگری به جهان و از صورت خدای بازنشسته خارج می‌شود و با جهان و انسان وارد داد و ستد می‌شود.
«و اذا سئلک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان فلیستجیبوا لی و لیو منوا بی‌لعلهم یرشدون - و هر گاه بندگان من از تو در باره من پرسیدن به بندگانم بگو همانا من نزدیکم به شما دعای شما را اجابت می‌کنم و هر زمانی که مرا بخوانید اجابت می‌کنم از من و به من ایمان بیاورند شاید رشد کنند» (سوره بقره - آیه 186).
در همین چارچوب است که اقبال در عرصه بازسازی مبانی کلامی اسلام در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی پس از اینکه می‌کوشد تا خدای خالق قرآن که در چارچوب «کل یوم هو فی شان» دائما در حال خلقت جدید می‌باشد جایگزین خدای صانع و خدای ناظم فلاسفه یونانی‌زده گذشته مسلمان بکند چراکه از نظر اقبال بن مایه اولیه کلامی بازسازی شده می‌بایست از تغییر تصور خدا در نگاه مسلمانان تکوین پیدا می‌کند. یعنی تا زمانیکه مسلمانان به خدای برون خلقت و خدای بازنشسته و خدائی که خود در علم نامحدودش محصور است معتقد باشند، چشم‌انداز هیچگونه تحول نظری و سیاسی و عملی برای آن‌ها وجود ندارد. چرا که خدائی که خود در حرکت و خلقت نباشد، گرفتار جبر خود ساخته خود می‌شود در نتیجه اینچنین خدائی که در زندان علم خود محصور است و بیرون خلقت نشسته و دستی در خلقت ندارد، نمی‌تواند برای جانشین خود در زمین الگوی آزادی و اراده و اختیار باشد.
در همین رابطه از آنجائیکه اقبال هر گونه تحول نظری و عملی مسلمانان در قرن بیستم در گرو دستیابی به اراده و اختیار و برون رفت از جبر طبیعی و الهی و انسانی و اجتماعی و تاریخی می‌داند، دستیابی مسلمانان به اختیار و اراده تنها از طریق تغییر در تصور خدای بازنشسته بیرون از وجود می‌داند لذا او می‌کوشد تا جهت تغییر تصور خدا در باور مسلمانان، ابتدا خدای خالق را جایگزین خدای صانع و خدای ناظم فلاسفه یونانی‌زده مسلمان بکند که برای بیش از هزار سال جزء باورهای مسلمانان کرده بودند و در راستای تبیین خدای خالق است که اقبال در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان محک فلسفی تجلیات تجربه دینی ابتدا می‌کوشد تا فاصله بین خدا و جهان و انسان از بین ببرد و در این رابطه به جای اینکه مانند عرفا بگوید «خداوند در جهان و انسان قرار دارد»، می‌گوید «این جهان و این انسان است که در خداوند قرار دارد» و هرگز او «نه انسان و نه جهان را خارج از خداوند نمی‌داند».
البته نه به صورت حلولی آنچنانکه هگل معتقد بود یا به صورت موجودی آنچنانکه اسپینوزا تبیین می‌کرد. چراکه خدای اقبال با خدای حلولی هگلی متفاوت است زیرا «خدای حلولی هگلی از نقص به کمال می‌رود» (آنچنانکه وایتهد هم به چنین خدائی اعتقاد داشت)، اما خدای اقبال خدائی است خالق و دائما در حال خلق جدید است و آینده نامعلوم توسط خلق‌های جدید خود بدون نقشه قبلی می‌سازد با همه این احوال خدای خالق متحرک زمانبند اقبال خدائی نیست که حرکتی از نقص به کمال داشته باشد. بلکه کمال مطلقی است که دائما حرکتش در راستای خلق جدید در جهان می‌باشد؛ و هدایتگر تکامل وجود در عرصه خلق جدید خود او می‌باشد؛ لذا در چارچوب همین خدای خالق و جهان پویا و متحرک است که اقبال در فصل دوم کتاب بازسازی به موضوع زمان فلسفی می‌رسد (زمان فلسفی اقبال غیر از زمان ریاضی انشتین است، که علاوه بر اینکه بر مطلق سرعت نور تکیه می‌کند، تنها وسیله سنجش است).
البته زمان فلسفی یا زمان حقیقی اقبال یک زمانی وجودی است که اقبال در چارچوب تجربه انفسی به کشف آن دست پیدا کرده است. برعکس زمان ریاضی انشتین یک زمان آفاقی می‌باشد و به همین دلیل زمان فلسفی یا زمان حقیقی برای اقبال عنصر خلاقیت است و در چارچوب همین زمان فلسفی یا زمان حقیقی است که اقبال به فلسفه نیایش و دعا و مناسک و عبادت می‌رسد.
«من شخصا برانم که زمان عنصری اساسی از واقعیت است. ولی زمان حقیقی زمان تسلسلی نیست که تمیز گذشته و حال و آینده امری اساسی از آن است، زمان حقیقی دوام محض یعنی تغییر بدون توالی است که در برهان مک تاگارت به آن توجه شده است. زمان تسلسلی دوام است که ذهن انسان در مرحله شناخت آن را ذره ذره کرده است، زمان تسلسلی، نوعی وسیله است که با آن واقعیت فعالیت خلاق پیوسته خود را در معرض اندازه‌گیری کمی قرار می‌دهد. به همین معنی است که قرآن می‌گوید: و اختلاف شب روز از او است. شاید چنین سوالی برای شما پیدا شده باشد که: آیا من مطلق (خدا) نیز تغییر پذیر است؟ ما به عنوان موجودات بشری، از لحاظ وظیفه به یک فرایند جهانی مستقل پیوستگی داریم. قسمت عمده شرایط زندگی ما نسبت به ما خارجی است؟ تنها نوعی از زندگی که برای ما شناخته است، میل و تلاش و نرسیدن و رسیدن به مقصود است که تغییرات پیوسته‌ای از وضعی به وضعی دیگر است. از دیدگاه ما، زندگی تغییر است، و تغییر اصولا عدم کمال است. در عین حال، چون تجربه خودآگاهانه ما تنها نقطه عزیمت برای دست یافتن به هر معرفت است، نمی‌توانیم از محدودیت تعبیر واقعیت‌ها در پرتو درونی خویش بر کنار بمانیم. تصور خدا به صورت بشری امری است که برای فهم حیات از آن نمی‌توان حذر کرد، چه زندگی را تنها از درون می‌توان شناخت. از همین ترس تصور حیات الاهی بر صورت حیات بشری است که ابن حزم، متکلم اندلسی، در بیان صفت حیات خدا دچار تردید شده و ماهرانه گفته است که: خدا را نه از آن جهت باید زنده گفت که با مفهومی که ما از زندگی داریم زنده است، بلکه از آن جهت باید او را زنده دانست که در قرآن چنین وصف شده است. ابن حزم که خود را به سطح تجربه خودآگاهانه محدود کرده و از جنبه‌های عمیقتر آن غافل مانده بود، زندگی را تغییری تسلسلی و توالی یک رشته حالات دانسته است که در برابر محیطی که چون سدی در برابر است پیدا می‌شود. تغییر تسلسلی آشکارا نماینده عدم کمال است، و اگر خود را به این نظر محدود کنیم، دشواری سازگار کردن کمال الاهی با حیات الاهی را نمی‌توان از میان برداشت. ظاهرا بایستی ابن حزم چنان اندیشیده باشد که کمال الاهی را می‌توان به بهای از دست رفتن حیات او حفظ کرد. با وجود این راهی برای رفع این اشکال وجود دارد. من مطلق (خدا) چنانکه دیدیم، تمام واقعیت و حقیقت (وجود) است. در چنان وضعی قرار نگرفته است که تصوری از یک جهان بیگانه در برابر خویش داشته باشد، در نتیجه مراحل حیات او از درون معین می‌شود. پس آشکار است که تغییر، به معنی حرکتی از حالت ناقص به حالت نسبتا کامل‌تر، یا بالعکس، بر او قابل تطبیق نیست. ولی تغییر به این معنی تنها شکل ممکن حیات نیست. نظری عمیقتر به تجربه خودآگاهانه ما نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری (زمان تسلسلی) یک دوام حقیقی (زمان فلسفی) وجود دارد. من نهائی (خدا) در دوام محض (زمان فلسفی) وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینشی پیوسته نشان می‌دهد که خستگی در آن راه ندارد و چرت و خواب مانع عمل آن نمی‌شود. من نهایی (خدا) را به این معنی از تغییر، بی‌تغییر دانستن، او را بی‌عملی کامل و بی‌اثری راکد و بی‌انگیزه و عدم مطلق تصور کردن است (خدای بازنشسته عارفان و فلاسفه و اشاعره) تغییر در مورد خود خلاق (خدا) نمی‌تواند معنی عدم کمال داشته باشد. کمال خود خلاق (خدا) عبارت از سکون به مفهوم مکانیکی نیست که ظاهرا ابن حزم، از طریق آثار ارسطو، به آن رسیده است. بلکه عبارت است از شالوده وسیع‌تری در فعالیت خلاق و چشم‌اندازی نامحدود در بصیرت خلاق او که حیات خدا تجلی اوست. تلاش برای رسیدن به کمال مطلوبی نیست. کمال برای آدمی به معنی تعقیب امری است و ممکن است به معنی عجز و ضعف باشد در صورتی که کمال برای خدا به معنی فعلیت یافتن تمام ناشدنی امکانات خلاق نامحدود وجود است که تمامیت خود را در سراسر فرایند حفظ می‌کند. چنین رویکرد فلسفی جامع در باره حقایق تجربه، خواه از جنبه کارامدی و خواه از جنبه ارزیابی آن، ما را به این نتیجه می‌رساند که حقیقت و واقعیت نهائی (وجود خداوند) یک حیات خلاق است که توجیه عقلانی پیدا کرده است و این حیات خداوند را به صورت یک من تعبیر کردن، به آن معنی نیست که خدا را بر صورت آدمی تصور کرده باشم. بلکه تنها پذیرفتن ساده این تجربه است که آنچنانکه حیات در من انسان، اصل وحدت سازمان دهنده و فعالیتی ترکیبی است که، به منظور سازندگی اوضاع پراکنده سازواره زنده را متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد و حالت تمرکزی به آن‌ها می‌دهد. تجلی مستقیم من نهائی (خدا) در هستی اینچنین واقعیت می‌یابد. بنابراین واقعیت‌های تجربه موید این امر است که ماهیت نهایی (خدا) واقعیت روحانی است و باید همچون یک من تصور شود» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 70 – س 9).
ادامه دارد
پایان بخش چهارم