سنگ‌هائی از فلاخن: سلسله بحث‌های تئوریک در باب «دموکراسی و آزادی» - قسمت 30
مبانی فلسفی «مقوله آزادی و دموکراسی» در منظومه معرفتی «اقبال و شریعتی»
حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در انتهای فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان «اصل حرکت در ساختمان اسلام» موضوعی مطرح می‌کند که طرح آن در اینجا به عنوان «مقدمه تبیین مبانی فلسفی مقوله آزادی و دموکراسی در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی» ضرورت پیدا می‌کند. او می‌گوید:
«چون به این فکر اساسی اسلام توجه کنیم که پس از این دیگر وحی‌ای نخواهد رسید که مایه محدودیت آدمی شود، بایستی که ما از لحاظ روحی «آزادترین مردمان روی زمین باشیم». مسلمانان نخستین که تازه از قید اسارت روحی آسیای پیش از اسلام بیرون آمده بودند، در وضعی نبودند که به اهمیت واقعی این فکر اساسی متوجه شوند. بسیار شایسته است که مسلمانان امروز وضع خود را باز شناسند و زندگی اجتماعی خود را در روشنی اصول اساسی بنا کنند و از هدف اسلام که تا کنون به صورتی جزئی آشکار شده، آن «دموکراسی معنوی» را که غرض نهائی اسلام است بیرون بیاورند و به کامل کردن و گسترش آن بپردازند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 186 – س 1).
در این عبارت کوتاه، علامه محمد اقبال لاهوری به طرح چند موضوع محوری در باب «آزادی و دموکراسی» می‌پردازد؛ که این موضوع‌های محوری عبارتند از:
1 - ما مسلمانان به علت «ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام» باید «آزادترین مردمان روی زمین بشویم.»
2 - مسلمانان نخستین در شرایط مناسب تاریخی نبودند تا به اهمیت «دو پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام» واقف شوند، اما امروز «وظیفه اول سیاسی همه مسلمانان است که با فهم جوهر دو پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام، حیات سیاسی و اجتماعی خود را در روشنی دو اصل اساسی فوق، مورد بازسازی مجدد قرار دهند.»
3 - هدف اساسی اسلام و هدف اساسی بعثت پیامبر اسلام از دو پروژه «ختم نبوت و ختم ولایت» دستیابی بشر و مسلمانان به «دموکراسی معنوی» بوده است.
4 - وظیفه سیاسی امروز همه مسلمانان این است که در چارچوب دو پروژه «ختم نبوت و ختم ولایت»، ابتدا به «تبیین نظری مبانی دموکراسی معنوی»، در چارچوب «اجتهاد در اصول اساسی اسلام» و «آشتی دادن بین ابدیت و تغییر» بپردازند و در مرتبه بعد از آن، پس از کامل کردن «مبانی نظری و کلامی و فلسفی دموکراسی معنوی» به «گسترش عملی دموکراسی معنوی» بپردازند.
نگاهی هر چند اجمالی به این ادعاهای علامه محمد اقبال لاهوری، یک سؤال کلیدی در این رابطه مطرح می‌شود و آن اینکه، اقبال با چه نگاه و رویکردی به پروژه «ختم نبوت و ختم ولایت» پیامبر اسلام، اینچنین دعوی فربهی می‌کند که ما مسلمانان می‌توانیم «در چارچوب دو پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام آزادترین مردمان روی زمین بشویم؟»
برای پاسخ به این سؤال کلیدی تنها کافی است که به کالبد شکافی نظری و تئوریک «استبداد مطلق 38 سال گذشته حاکم بر جامعه ایران بپردازیم». چراکه با کالبد شکافی نظری مبانی فقهی و کلامی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر جامعه ایران که 38 سال است که در جامعه ایران توسط رژیم مطلقه فقاهتی حاکم،
صحبت از پژمردن یک بر گ نیست / آه، جنگل را بیابان کرده‌اند
می‌توانیم با عنایت به اصل‌های پنجم، پنجاه و هفتم، شصتم، نود و یکم، یکصد و هفتم، یکصد و هشتم، یکصد و نهم، یکصد و دهم، یکصد و یازدهم، یکصد و سی‌ام، یکصد و پنجاه و هفتم، یکصد و هفتاد و پنجم، یکصد و شصت و دوم، یکصد و هفتاد و ششم قانون اساسی رژیم مطلقه فقاهتی، به روشنی درمی‌یابیم که «آبشخور تمامی مبانی فقهی و کلامی و سیاسی رژیم مطلقه فقاهتی حاکم، اصل ولایت فقیه می‌باشد که از سال 58 الی یومنا هذا، به عنوان زیرساخت حقوقی قانون اساسی رژیم مطلقه فقاهتی در آمده است». علیهذا اگر مبانی کلامی و فقهی اصل ولایت فقیه (که برای اولین بار توسط خمینی در سال 46 در نجف به صورت مبنای فقه حکومتی مطرح گردید)، از کتاب «ولایت فقیه» خمینی مورد واکاوی کلامی – فقهی قرار دهیم، «به روشنی مشخص می‌شود که تمامی حرف خمینی در کتاب ولایت فقیه، بر این اصل قرار دارد که ولایت پیامبر اسلام ختم نشده است و فقهای حوزه‌های فقاهتی در چارچوب ادامه ولایت پیامبر اسلام از همان اختیاراتی برخوردار می‌باشند که پیامبر اسلام برخوردار بوده است.»
«اثبات ولایت فقیه از طریق نص – و اگر فرضاً گفته شود که از روایت استفاده می‌شود که رسول الله (ص) جز علم، چیزی به ارث نگذاشته است و امر ولایت و خلافت هم ارثی نیست و اگر خود رسول الله (ص) می‌فرمود: علی وارثی، استفاده نمی‌کردیم که حضرت امیر (ع) خلیفه آن حضرت است، در این صورت، ناچاریم که راجع به خلافت امیرالمومنین و ائمه علیهم السلام، به نص متشبث شویم و بگوئیم که رسول الله (ص) امیرالمومنین (ع) را به خلافت منصوب کرده است و همین مطلب را نسبت به ولایت فقیه می‌گوئیم، چون بنابر آن روایتی که سابقاً ذکر شد، فقها از طرف رسول الله به خلافت و حکومت منصوبند» (کتاب ولایت فقیه – ص 104 – س 14).
«و اما دلالت حدیث شریف بر «ولایت فقیه» نباید جای تردید باشد، زیرا «خلافت» همان جانشینی در «تمام شئون نبوت است» (...همان منبع - ص 65 – س 15).
«ولایتی که برای پیغمبر اکرم (ص) و ائمه (ع) می‌باشد، برای «فقیه» هم ثابت است» (همان منبع – ص 124 – س 4).
بنابراین وقتی که اقبال در عبارات فوق می‌گوید، «دوران ختم نبوت و ختم ولایت، دورانی است که دیگر به مسلمانان وحی‌ای نخواهد رسید که مایه محدودیت آنها بشود و در این رابطه ما مسلمانان در این دوران باید آزادترین مردم جهان باشیم»، دقیقاً با رویکردی کاملاً برعکس خمینی به ولایت نگاه می‌کند. علت تفاوت رویکرد اقبال به اصل ولایت پیامبر اسلام با رویکرد خمینی در این است که «خمینی جوهر ختم نبوت پیامبر اسلام را آنچنانکه شیخ مرتضی مطهری می‌گوید، در کمال فقه تبیین می‌نماید». در صورتی که «اقبال جوهر ختم نبوت پیامبر اسلام را در تولد عقل برهانی استقرائی می‌داند.»
طبیعی است که وقتی که ما مانند خمینی و شیخ مرتضی مطهری «جوهر ختم نبوت پیامبر اسلام را در کمال فقه فقیهان ارزیابی کردیم و همین فقه را هم، آنچنان که سیدقطب معتقد بود: «همه اسلام دانستیم - الاسلام هو الحل - الفقه هو الحل - الاسلام هو الفقه»، نتیجه‌ای که در تحلیل نهائی می‌توانیم از این تعریف خود بگیریم، «جز آنچه که خمینی و مطهری گرفته‌اند، نمی‌باشد». چراکه در چارچوب این تعریف «اجرای احکام فقهی، تمامی هدف پیامبر و ائمه و فقها می‌باشد.»
بنابراین وقتی که اقبال در فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان روح فرهنگ و تمدن اسلامی تلاش می‌کند تا در سر لوحه «پروژه بازسازی اسلام» خود، پروژه بازفهمی و بازتفسیر ختم نبوت پیامبر اسلام، در دستور کار قرار دهد و در این رابطه تلاش می‌کند تا «برعکس مطهری و خمینی، به جای گوهر فقه، گوهر عقل برهانی استقرائی را به عنوان عامل بسترساز پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام اعلام کند»، هدف اقبال از جایگزینی عقل برهانی استقرائی به جای فقه، آن است که:
اولاً اقبال معتقد است که ظهور و رشد عقل برهانی استقرائی انسان باعث ختم نبوت گردید، در صورتی که مطهری و خمینی معتقدند که «کمال فقه اسلام باعث ختم نبوت پیامبر گردید» برای فهم این نظریه مطهری و خمینی، تنها کافی است که توجه داشته باشیم که اقبال در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی، تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام، با تاسی از نظریه فقهی و کلامی شاه ولی الله دهلوی، در فصل اول کتاب «حجه الله بالغه»، معتقد است که حتی فقه قرآن تا آنجا که جوهر و محتوای قانونی دارد، مانند قانون بشری امری سیال می‌باشد و صورت عصری و زمانی – مکانی دارد و اصلاً و ابداً قابل انطباق و تطبیق با زمان‌ها و مکان‌های مختلف نیست.
ثانیاً اقبال (برعکس مطهری و خمینی که پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام را در چارچوب حوزه‌های فقاهتی و روحانیت و فقه محصور و محدود می‌کنند)، «پروژه ختم نبوت را در عرصه انسان و تاریخ مورد مطالعه و تبیین و تحلیل قرار می‌دهد.»
ثالثاً اقبال موتور حرکت اسلام را در فرایند ختم نبوت پیامبر اسلام، «اجتهاد مستمر در اصول و فروع اسلام می‌داند و اجتهاد را در چارچوب آشتی دادن بین ابدیت و تغییر، تفسیر می‌نماید» و در همین راستا او «اجتهاد در اصول» را در محدود کلامی تفسیر نماید و «اجتهاد در اصول» را مقدمه «اجتهاد در فروع و فقه» می‌داند؛ و لذا در همین رابطه «در پروژه بازسازی اسلام خود» او بدون اجتهاد در اصول در عرصه کلام، هر گونه اجتهاد در فروعات فقهی را رد می‌کند. در نتیجه او، در این رابطه در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام، «نه تنها فقه روایتی حوزه‌های فقاهتی شیعه و سنی را به چالش می‌کشد، حتی معتقد است که فقه خود قرآن هم به دلیل اینکه صورت قوانین دارد باید آنچنانکه قوانین بشر سیال می‌باشند، فقه قرآن را هم امری سیال بدانیم و مشمول اجتهاد اصول در چارچوب پیوند ابدیت و تغییر قرار دهیم.»
یعنی از نظر اقبال حتی به فقه قرآن هم نباید به صورت قوانین ثابت و لایتغیر و فرازمانی و فرامکانی برای جوامع مسلمین در تاریخ نگاه کنیم، بلکه بالعکس، باید جدای از اینکه فقه قرآن را مانند قوانین دست‌ساز بشر سیال بدانیم، برخورد ما با آیات فقهی قرآن باید صورت الگوئی داشته باشد، نه صورت تقینیی، به عبارت دیگر فقط یاد بگیریم که پیامبر چگونه جوهر توحید قرآن را به جامعه بربری و ماقبل تاریخ مکه و مدینه توسط این احکام فقهی قرآن تزریق کرده است، برعکس رویکرد سیدقطب و مطهری و خمینی که معتقدند که فقه اسلام اموری سیال و ثابت نمی‌باشند و احکامی مثل «لاضرر و لاضرار فی السلام» تا ابد باقی است، لذا اجتهاد از نظر مطهری و خمینی و سیدقطب برعکس اقبال، نه تنها مشمول اجتهاد در اصول نمی‌شوند، بلکه حتی در عرصه فقهی هم اجتهاد فقط شامل فروعات فقهی می‌شود نه اصول فقهی.
رابعاً اقبال «خرد مولود عقل برهانی استقرائی بشر را امری جمعی می‌داند، نه صنفی و گروهی و فردی»، لذا معتقد است که خرد جمعی صورت کاروانی دارد؛ و در همین رابطه در خصوص فقه قضائی، «اقبال معتقد به جایگزین علم حقوق (که معرف خرد کاروانی بشر می‌باشد) است. برعکس مطهری و خمینی و روحانیت حوزه‌های فقهی که «معتقد به خرد فقهی در انحصار فقه‌های حوزه فقاهتی هستند» و با صنفی کردن فقه آن هم توسط صنف روحانیت، علاوه بر اینکه علما از نظر آنها محدود به فقیهان حوزه‌های فقاهتی می‌باشند، تنها همین فقیهان حوزه‌های فقاهتی را به عنوان جانشین پیامبر در عصر ختم نبوت مطرح می‌کنند.
خامسا اقبال علاوه بر اینکه «گوهر ختم نبوت پیامبر اسلام را در تولد عقل برهانی استقرائی می‌داند»، «گوهر آزادی در انسان را هم در عقل و عقلانیت استقرائی تبیین می‌نماید». بنابراین در راستای همین جایگاه عقل استقرائی و تعقل استقرائی است که اقبال در سرتاسر کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، هر جا که فرصتی پیدا کند چهار اسبه به مبارزه با عقل قیاسی و تعقل قیاسی ارسطوئی می‌رود. چراکه در دستگاه فلسفی ارسطوئی «عقل استقرائی ارزش معرفتی و شناختی و اپیستمولوژی ندارد و ارسطو معرفت را فقط مشمول کلیات می‌داند؛ و برای شناخت حسی و استقرائی و جزئی ارزشی قائل نیست». آنچنانکه در دستگاه معرفتی افلاطونی، شناخت به عالم واقعیات این جهان ممکن نیست. معرفت و شناخت از نظر افلاطون فقط مشمول حقایق موجود در ناکجاآباد عالم مُثل می‌شود. علیهذا در این رابطه است که اقبال از فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان معرفت و تجربه دینی، تلاش می‌کند تا به تبیین سه تجربه: 1 - تجربه حسی، 2 - تجربه دینی و 3 - تجربه عقلی، به موازات هم بپردازد و آنچنانکه برای اقبال منابع معرفتی عبارتند از: 1 – طبیعت، 2 - تاریخ و 3 - تجربه درونی، تجربه‌های انسانی هم شامل سه تجربه: 1 – حسی، 2 - باطنی و 3 - دینی می‌شوند. به همین دلیل اقبال در فصل اول کتاب باز سازی فکر دینی، بران است که نشان دهد که تجربه دینی و تجربه باطنی از همان پتانسیلی برخوردار می‌باشند که تجربه طبیعی یا تجربه حسی برخوردارند.
سادساً از نظر اقبال موضوع تجربه حسی همان طبیعت می‌باشد که بیش از هر منبعی دیگر قرآن تلاش می‌کند تا بشر به عنوان منبع معرفتی بر آن تکیه نماید. منظور اقبال از تجربه حسی و معرفت منبع طبیعت در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، «همان عقل برهانی استقرائی است که اقبال هم گوهر ختم نبوت پیامبر اسلام در چارچوب همین عقل استقرائی تبیین می‌نماید و هم گوهر آزادی»؛ و برای پاسداری از این عقل استقرائی انسان است که اقبال در سرتاسر کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام و در کلیات دیوان خود، هر کجا که فرصتی پیدا کرده است، عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مُثلی افلاطونی را به چالش می‌کشد. «چرا که اقبال معتقد است که بزرگترین آفت عقل استقرائی انسان، عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مثلی افلاطونی می‌باشد.»
باز در همین رابطه است که اقبال بزرگترین آفت عقل استقرائی مسلمانان در چهارده قرن گذشته، عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مثلی افلاطونی می‌داند. اقبال نه تنها شکست معتزله را معلول وابستگی منظومه معرفتی آنها به عقل قیاسی ارسطوئی می‌داند، حتی اندیشه فلسفی غزالی را هم که در ظاهر ادعای مخالفت و مبارزه با اندیشه فلسفی یونانیان می‌کرد، مغلوب و مسحور عقل قیاسی ارسطوئی می‌داند، اقبال در نقد عقل صوفیانه عرفای گذشته مسلمان، چه در شاخه افلاطونی آنها و در شاخه نئوافلاطونی و افلوطینی آنها، «عامل انحراف آنها گرفتار شدن در حصار دستگاه دوآلیسم افلاطونی می‌داند.»
اقبال بزرگترین دستاورد قرآن و تجربه نبوی پیامبر اسلام برای بشریت ظهور عقل استقرائی می‌داند، اقبال برعکس اشاعره «عقل استقرائی بشر را یک عقل غیر دینی و سکولار می‌داند». اقبال معتقد است که آنچنانکه معتزله با اسیر کردن عقل استقرائی بشر در زندان عقل قیاسی ارسطوئی بزرگترین زیان بر مسلمانان و عقل استقرائی قرآن وارد کردند، اشاعره توسط محصور کردن «عقل استقرائی قرآن و انسان، در زندان عقل دینی ضربه‌ای به مراتب بزرگتر از ضربه معتزله به عقل استقرائی انسان و قرآن وارد کردند». اقبال معتقد است که اشکال معتزله این بود که «توسط فلسفه یونانی می‌خواستند، در مبارزه نظری و فلسفی خود با عقل دینی اشاعره، به اثبات عقل غیر دینی بپردازند.»
ادامه دارد