در رثای وفات پیامبر اسلام (در ماه صفر سال یازدهم هجری) – قسمت دوم
«سیمای محمد» در نگاه محمد اقبال لاهوری
در مقایسه با این رویکرد محمد اقبال در چارچوب «عرفان تطبیقی» است که مولوی در عرصه رویکرد عرفان انطباقی خود برعکس محمد اقبال برای «خداگونه شدن» معتقد به کشتن و نابود کردن «نفس» یا «خود» در انسان می‌باشد.
ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زو بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست / شیر باطن سخره خرگوش نیست
سهل شیری دان که صف‌ها بشکند / شیر آن را دان که خود را بشکند
مولوی – مثنوی – دفتر اول – ص 71 – سطر 7 به بعد ابیات 1409 تا 1411
ه – خودویژگی‌های انسان در «عرفان تطبیقی» اقبال اینکه:
اولاً وجود «هسته خودی» در انسان می‌باشد.
ثانیاً اختیار و اراده در انسان است.
الحذر از جبر هم از خوی صبر / جابر و مجبور را زهر است جبر
این به صبر پیهمی خو گر شود / آن به جبر پیهمی خو گر شود
بگذر از فقری که عریانی دهد / ای خنک فقری که سلطانی دهد
کلیات اشعار اقبال – جاوید نامه – ص 350 - سطر 7 به بعد
ثالثاً پیوند عقل و عشق در انسان می‌باشد که مخالفت همه جانبه محمد اقبال با اصل «فناء فی الله» عرفان انطباقی به خاطر آن است که اقبال معتقد است که این اصل علاوه بر اینکه باعث می‌گردد تا «بی‌نهایت کوچک» در لوای «بی‌نهایت بزرگ» نابود گردد، خود بسترساز «بی‌اختیاری انسان می‌شود.»
خودی تا گشت مهجور خدائی / به فقر آموخت آداب گدائی
خدا آن ملتی را سروری داد / که تقدیرش بدست خویش بنوشت
به آن ملت سر و کاری ندارد / که دهقانش برای دیگران کشت
کلیات اشعار اقبال – فصل ارمغان حجاز – ص 459 – سطر 11
رابعاً خلاقیت انسان در نوآوری است.
خامسا رابطه انسان با خداوند در چارچوب «عرفان تطبیقی» قرآن و پیامبر اسلام محمد اقبال، «رابطه معشوقی است نه رابطه عاشقی.»
سادساً اقبال برعکس مولوی و حافظ و دیگر عرفای انطباقی، در چارچوب رویکرد «عرفان تطبیقی» قرآن و پیامبر اسلام معتقد است که «جهان‌نمائی یا همان تفسیر جهان تنها زمانی ارزش دارد که در خدمت جهان‌گشائی یا تغییر جهان باشد»؛ به عبارت دیگر اقبال «تفسیر برای تغییر می‌خواهد» یعنی از نظر محمد اقبال «غرض این نیست که عارف چیزی ببیند، بلکه هدف آن است که عارف چیزی بشود.» پس در «عرفان تطبیقی» «دیدن غیر از شدن است» چراکه «دیدن تفسیر است، اما شدن تغییر.»
جام جهان‌نما مجو دست جهان‌گشا طلب
کلیات اشعار اقبال – افکار – ص 235 – سطر 11
ساحل افتاده گفت گرچه بسی زیستم / هیچ نه معلوم شد آه که من چیستم
موج زخود رفته‌ائی تیز خرامید و گفت / هستم اگر می‌روم گر نروم نیستم
و لذا بدین ترتیب است که محمد اقبال برعکس داروین که معتقد بود با ظهور انسان تکامل در وجود متوقف گردیده است در چارچوب رویکرد «عرفان تطبیقی» قرآن و پیامبر اسلام معتقد است که با ظهور انسان نه تنها تکامل توانست ادامه پیدا کند، بلکه دارای جهش در سرعت هم بشود.
سابعاً محمد اقبال در چارچوب رویکرد «عرفان تطبیقی» قرآن و پیامبر اسلام برعکس رویکرد عرفان انطباقی مولوی و حافظ و دیگر عرفای مسلمان و غیر مسلمان معتقد است که در «عرفان تطبیقی» به علت «جایگزین شدن تجربه دینی به جای تجربه باطنی عرفا، دین اجتماعی می‌شود نه فردی» آنچنانکه طرفداران تصوف و عرفان انطباقی معتقد هستند.
ثامناً اقبال در کادر رویکرد «عرفان تطبیقی» قرآن و پیامبر اسلام معتقد است که تنها در عرصه «عرفان تطبیقی» قرآن و پیامبر اسلام است که «بی‌نهایت» برای انسان مختار و خلاق قابل تجربه می‌باشد، نه در چارچوب «فناء فی الله» عرفان انطباقی عرفا.
باری، بدین ترتیب است که در نگاه محمد اقبال لاهوری، پیامبر اسلام دوران غارنشینی فاز 15 ساله حرائی خودش را برای دستیابی به «معراج فردی» (آنچنانکه عرفا و اهل تصوف مسلمان و غیر مسلمان در چارچوب عرفان انطباقی از آغاز بر آن عقیده داشته‌اند) انجام نداده است، چراکه آنچنانکه فوقا مطرح کردیم، محمد اقبال معتقد است که «پراکسیس اگزیستانسی پیامبر اسلام در دو ران فاز حرائی بر تجربه دینی استوار بوده است، نه بر تجربه باطنی» (آنچنانکه عرفا و نئوافلاطونی‌ها بر آن تکیه می‌کردند). پر پیداست که در رویکرد محمد اقبال «فونکسیون تجربه دینی با فونکسیون تجربه باطنی (که عرفا به تاسی از نئوافلاطونی‌ها و تصوف هند شرقی به آن معتقد بودند) متفاوت می‌باشد»؛ زیرا اقبال بر این باور است که «فونکسیون نهائی تجربه دینی بازگشت اجتماعی دارد اما فونکسیون تجربه باطنی حداکثر حاصلی جز معراج فردی نخواهد داشت.»
به همین دلیل است که در رویکرد محمد اقبال مبنای پراکسیس درونی «عرفان انطباقی» بر «تجربه باطنی» استوار می‌باشد در صورتی که مبنای پراکسیس درونی «عرفان تطبیقی» بر «تجربه دینی» استوار است، بر این مطلب بیافزائیم که در نگاه محمد اقبال «بین دو مؤلفه تجربه دینی تطبیقی با تجربه باطنی انطباقی تفاوت بسیار جوهری و فونکسیونی وجود دارد». لذا در این چارچوب است که اقبال در اشعار مطرح شده آغازین این مقاله می‌گوید، پیامبر اسلام، در شبستان حرا خلوت گزید، در نتیجه، قوم و آئین و حکومت آفرید، به عبارت دیگر در رویکرد محمد اقبال، تجربه دینی پیامبر اسلام با تجربه باطنی صوفیان و عرفا متفاوت بوده است؛ و همین تجربه دینی پیامبر اسلام بوده است که بسترساز آن گردید تا در انتهای فاز 15 ساله پراکسیس حرائی، پیامبر اسلام به فرایند تجربه نبوی دست پیدا کند.
بدین ترتیب در نگاه اقبال، پیامبر اسلام در دوران 15 سال تنهائی فاز حرائی خود هرگز مانند صوفیان و عرفا به دنبال تجربه باطنی برای معراج فردی نبوده است. خود او در این رابطه در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست کامل اندیشه‌ها و نظریات او می‌باشد می‌گوید:
«عارف بزرگ دنیای اسلام عبدالقدوس گنگهی می‌گوید: محمد عرب به آسمان برین عروج کرد. به خداوند سوگند که اگر من بدانجا رسیده بودم، هرگز باز نمی‌گشتم. شاید در همه ادب صوفیه نتوان سخنی این چنین، آن هم در یک جمله یافت که بدینگونه تفاوت ظریفی را عیان سازد که در مفهوم مبتنی بر روانشناسی این دو خودآگاهی پیامبرانه و عارفانه وجود دارد. عارف پس از رسیدن به آرامش ناشی از تجربه باطنی میل باز آمدنش به جامعه و مردم نیست و حتی زمانی هم که الزاماً باز می‌آید، بازگشتش به جامعه برای بشریت معنائی جزء نفع فردی و انحصاری خودش ندارد؛ اما برعکس عارفان و صوفیان، بازگشت پیامبر از دوران خلوت به جامعه بشری خلاق و زاینده بوده است. بازگشت پیامبر از خلوت حرائی به جامعه بشری، بدان سبب بوده است تا پیامبر خویشتن خود را وارد جریان زمان و تاریخ و جامعه بکند، به امید آنکه نیروهای بالنده تاریخ را کشف نماید تا توسط آنها جهانی نو بیافریند. برای عارف و صوفی تجربه باطنی فردی، سر منزل مقصود است؛ اما برعکس برای پیامبر تجربه دینی در خلوتگاه شبستان حرا، تجربه درونی برای بیداری و آگاهی به جهان درونی خود است تا دنیا و جامعه را تغییر دهد، چراکه پیامبر به دنبال تغییر جهان و جامعه است؛ به عبارت دیگر این توانائی به حد اعلی در پیامبر وجود دارد تا نیروهای عظیم کشف کرده در درون خود به نیروی عظیم زنده در تغییر جهان و جامعه بشری درآورد؛ بنابراین بازگشت پیامبر از فاز حرائی خود به جامعه و جهان بشری نوعی آزمون عملی برای تجربه‌های دینی یا نبوی فاز حرائی او می‌باشد؛ زیرا پیامبر در چارچوب پروسس تغییرساز خود هم به تغییر خویش می‌پردازد و هم می‌خواهد جهان برون از خویش را تغییر دهد لذا بدین ترتیب است که پیامبر در عرصه تغییر جامعه و جهان تلاش می‌کند تا خود را در جامعه و جهان عینیت دهد. پیامبر در مسیر تغییر جامعه و جهان است که به مکاشفهٔ خویشتن برای خویش می‌پردازد، بنابراین راه دیگری که برای داوری در مورد ارزش تجربه دینی یا تجربه نبوی پیامبر وجود دارد، آزمون نمونه جامعه‌ای است که پیامبر ساخته است و همچنین آزمون جهان و فرهنگ و تمدنی است که پیامبر ایجاد کرده است» (کتاب بازسازی اندیشه دینی در اسلام – محمد بقائی (ماکان) - فصل پنجم - ص 217 – سطر 1 به بعد).
آنچه از عبارات فوق محمد اقبال قابل فهم است اینکه:
اولاً تجربه دینی پیامبر اسلام در عرصه «عرفان تطبیقی» غیر از تجربه باطنی عارفان و صوفیان قبل از پیامبر و بعد از پیامبر اسلام در چارچوب رویکرد عرفان انطباقی بوده است.
ثانیاً تفاوت تجربه دینی پیامبر اسلام با تجربه باطنی عرفا و صوفیان در این است که در تجربه دینی پیامبران ابراهیمی هدف تجربه درونی دینی در عرصه خلوت فاز حرائی برای آن بوده است که پیامبران ابراهیمی در چارچوب استراتژی تغییر خود در فرایندهای جامعه و جهان تلاش می‌کرده‌اند تا «هسته اولیه این تغییر را به صورت انفسی در درون خود ایجاد نمایند» و توسط همین تغییر در فرایند فاز حرائی بوده است که پیامبران ابراهیمی توانائی آن را پیدا می‌کردند تا انرژی خودشان را به صورت صد در صد جهت تغییر جامعه و جهان آزاد کنند؛ و در سایه همین آزادسازی انرژی درونی‌شان توسط تجربه دینی بوده است که پیامبران ابراهیمی با شروع فرایند تغییر اجتماعی و انسانی و جهانی خود، هرگز دوباره به دوران خلوت حرائی بر نمی‌گشته‌اند، چراکه از مرحله ورود آنها به فاز تغییر جامعه و جهان و تاریخ، آنها به جای اینکه «تجربه دینی – انفسی» خود را مانند گذشته در عرصه خلوت حرائی به انجام برسانند، این «تجربه درونی – انفسی» خودشان را در عرصه پراتیک اجتماعی به انجام می‌رساندند؛ و بدین ترتیب بوده است که پیامبران ابراهیمی می‌توانستند «تجربه وحیانی خود را به صورت رابطه اجتماعی و تاریخی و فرهنگی درآورند» و از اینجا است که محمد اقبال معتقد است که «پیامبران ابراهیمی و در رأس آنها پیامبر اسلام وجود خودش را در جامعه و تمدن و فرهنگ دست‌ساز خودش مادیت و عینیت می‌بخشیده‌اند»، به عبارت دیگر از نظر محمد اقبال «جامعه و تمدن و فرهنگ و تاریخی که پیامبر اسلام ساخته است، همان وجود حرائی پیامبر اسلام است که در آن جامعه و جهان و تمدن و فرهنگ مادیت پیدا کرده است» و شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که «جامعه و تاریخ و تمدن و فرهنگی که پیامبر اسلام توانست معماری کند، همان وجود بزرگ شده حرائی پیامبر اسلام می‌باشد» و لذا در این رابطه است که اقبال داوری می‌کند که برای شناخت سیمای پیامبر اسلام راه‌های مختلفی وجود دارد که از جمله این راه‌ها یکی هم «شناخت جامعه و تاریخ و تمدن و فرهنگی است که پیامبر اسلام آن را معماری کرده است.»
بنابراین بدین ترتیب است که محمد اقبال در نقاشی تابلو سیمای پیامبر اسلام اصل اولی که در نظر می‌گیرد همین رابطه دیالکتیکی تکوینی فاز 15 ساله حرائی پیامبر اسلام با فرایندهای جامعه‌سازانه و فرهنگ‌سازانه و تمدن‌سازانه محمد بن عبد الله می‌باشد.
ادامه دارد