بعثت‌شناسی پیامبر اسلام
«خدا – زمان – زبان» در عرصه «الهیات تطبیقی و پویشی» - قسمت چهل و هفت
گرچه، «بعثت به معنای برانگیختن و از خواب بیدار کردن می‌باشد» ولی در دیسکورس عربی، به‌خصوص از بعد از بعثت پیامبر اسلام از آنجائیکه قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام از ظهور و حرکت تحول‌خواهانِ انسانی و اجتماعی و تاریخی پیامبر اسلام، با عنوان و ترم، «بعثت» یاد کرده است، الی زماننا هذا، بعثت چه به لحاظ قالب و چه به لحاظ مضمون و محتوا، به معنای «حرکت تحول‌گرایانِ و تحول‌خواهانِ اجتماعی و انسانی و تاریخی، با «...لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ...» (سوره حیدید – آیه 25) می‌باشد.
بنابراین اگر از بعد از انقلاب کبیر فرانسه مشاهده می‌کنیم که در کشورهای عربی مثل عراق و سوریه نام حزب سیاسی خود را «حزب بعث» می‌گذارند، منظور آن‌ها از به‌کارگیری عنوان بعث، هرگز دلالت بر یک حرکت فردی یا برانگیختگی فردی یا از خواب بیدار کردن فردی نمی‌کند بلکه برعکس هدف آن‌ها از به‌کارگیری این نام و ترم و عنوان، اشاره به حرکت تحول‌خواهانِ اجتماعی آن‌ها می‌کند که در مرامنامه حزبی خود به تبیین و تعریف آن پرداخته‌اند که البته آن چنانکه در مرامنامه اولیه آن‌ها تبیین شده است، این حرکت تحول‌خواهانِ در رویکرد آن‌ها، در چارچوب حرکت تحول‌خواهانِ سوسیالیستی امکان‌پذیر می‌باشد.
علی ایحال، در اینجا سخن ما در باب ماهیت عملکرد این احزاب نیست، بلکه فقط مشخص کردن «جایگاه ترم بعثت» در دیسکورس عربی می‌باشد؛ لذا در این چارچوب است، که معتقدیم که، «یکی از نوآوری‌های پیامبر اسلام در قرن هفتم میلادی، انقلاب در واژه‌ها و فرهنگ و دیسکورس بشریت و به‌خصوص فرهنگ عربی بود و آن چنانکه حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری، در تفسیر آیه 31 سوره بقره، (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلَائِکةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِنْ کنْتُمْ صَادِقِینَ) می‌گوید، «قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام» بزرگ‌ترین خودویژگی انسان را مفهوم‌سازی و اختراع کلیات توسط دستگاه پیچیده ذهن انسان می‌داند. از آنجائیکه اقبال آیات قصه خلقت آدم در قرآن که در سوره‌های مختلفی اعم از بقره و اعراف و طه و غیره مطرح شده است، «داستان پروسس تکامل انسان، به معنای اعم کلمه می‌داند (نه تکوین فردی به نام آدم ابوالبشر آن چنانکه تورات مدعی آن است) علی‌هذا، در این رابطه است که «اقبال آموزش اسماء به انسان در پروسس تکوین تکاملی انسان (به‌خصوص در فرایند تکوین زبان در انسان) را به معنای تکوین قدرت مفهوم‌سازی در انسان تفسیر می‌کند» که بی‌شک در عرصه اجتماعی و تاریخی، «انقلاب در مفاهیم» می‌تواند بسترساز «حرکت تحول‌گرایانِ فرهنگی» در جامعه بشری بشود؛ و در چارچوب این انقلاب در مفاهیم بوده است که «پیامبر اسلام توانسته است، یک انقلاب بزرگ در عرصه فرهنگ بشری از قرن هفتم میلادی به وجود آورد.»
در نتیجه هر چند پیامبر اسلام، «خود را ادامه دهنده راه ابراهیم و موسی و عیسی می‌دانست، و هرگز در هیچ جا مدعی نبوده است که بالبداهه، راهی نو از صفر آغاز کرده است» (بلکه بالعکس خود را «...مُصَدِّقًا لِمَا بَینَ یدَیهِ مِنَ التَّوْرَاةِ وَآتَینَاهُ الْإِنْجِیلَ...» سوره مائده - آیه 46 می‌دانسته است) البته هر چند پیامبر اسلام، «خود را آخرین حلقه از تسلسل نهضت ابراهیمی می‌دانسته است» و در این رابطه ادعای ادامه راه ابراهیم و موسی و عیسی داشته است، و در چارچوب همان مفاهیم توحیدی ابراهیمی و موسائی و عیسائی، وحی نبوی خود را تکمیل کرده است، ولی نباید فراموش کنیم که با همه این احوال پیامبر اسلام، «نه تنها انقلابی مضمونی در عرصه مفاهیم زمانی و مکانی جامعه عربستان عصر خود ایجاد کرد، بلکه مهم‌تر از آن در عرصه مفاهیم دیسکورس توحیدی ابراهیمی و عیسائی و موسائی نیز تحولی همه جانبه به وجود آورد.»
البته با این تفاوت که «تحول در مضمون مفاهیم دیسکورس جامعه عصر خود در عربستان صورتی عرضی داشته است، در صورتی که تحول در عرصه دیسکورس پیامبران قبلی ابراهیمی صورتی طولی داشته است»، زیرا «به علت اینکه وحی الهی و تجربه نبوی پیامبر اسلام، در چارچوب زبان بشری و در قرن هفتم میلادی و در جامعه بادیه‌نشین عربستان، نازل شده است، همین زبانی و زمانی و زمینی شدن وحی الهی توسط تجربه نبوی پیامبر باعث شد - تا آن چنانکه در آیه 17 سوره رعد مطرح شده است (أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیةٌ به قدرها فَاحْتَمَلَ السَّیلُ زَبَدًا رَابِیا وَمِمَّا یوقِدُونَ عَلَیهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کذَلِک یضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا ینْفَعُ النَّاسَ فَیمْکثُ فِی الْأَرْضِ کذَلِک یضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ) - وحی الهی که قبل از زمینی و زمانی و زبانی شدن آن صورتی منبسط داشت، به مجرد انتقال آن توسط تجربه نبوی پیامبر اسلام این وحی الهی منبسط، زمان‌مند و زمین‌مند و زبان‌مند بشود و همین زمان‌مندی و زبان‌مندی و زمین‌مندی وحی الهی توسط تجربه نبوی پیامبر اسلام، باعث گردید تا پیامبر اسلام و وحی الهی او مجبور شوند، در چارچوب همان مفاهیم مورد اعتقاد عرب عربستان از جن و شیطان و ملائکه گرفته، تا جهان‌شناسی و علم زمان خود و حتی روابط تولیدی عصر خود که برده‌داری بوده است، سخن بگوید؛ و حتی از آنجائیکه بشریت در عصر پیامبر اسلام، در فرایند حسی و احساسی و فرهنگ شفاهی به سر می‌برد، پیامبر اسلام مجبور شد، تا خدای بی‌صورت تجربه کرده خود در فاز حرائی را که با عبارت «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ» (سوره شوری - آیه 11) از آن یاد می‌کرد، در دعوت نبوی خود، یعنی در چارچوب فرهنگ عصر و جامعه خود، این خدای بی‌صورت تجربه کرده خود، به صورت خدای انسان‌واره مطرح کند.»
چرا که حتی دعوت به خداشناسی پیامبر اسلام نمی‌توانست خارج از فرهنگ و عقلانیت و دیسکورس زمانش باشد، پر پیداست که وقتی که مخاطب دعوت پیامبر اسلام، توده‌های عامی جامعه می‌باشند، نه نخبه‌های درون آکادمی افلاطونی، پیامبر اسلام برای حفظ این مخاطبین، مجبور باشد، تا بر: «کلم الناس علی قدر عقولهم، یا کونوا مع الناس و لا تکونوا مع الناس» تکیه نماید. یعنی «با زبان و فرهنگ و علم عصر و جامعه خود با مردم حرف بزند.» با همه این احوال پیامبر اسلام، «جدای از این محدودیت و محصوریت زمانی و مکانی و زبانی، توانست در عرصه مفاهیم هم به صورت طولی و هم به صورت عرضی، انقلابی بزرگ ایجاد کند؛ و همین انقلاب در مفاهیم بود، که بسترساز انقلاب فرهنگی و معرفتی بشر در 14 قرن گذشته یعنی از قرن هفتم میلادی الی زماننا هذا بشود، برای فهم انقلاب بزرگی که پیامبر اسلام در عرصه مفاهیم بشر از قرن هفتم میلادی ایجاد کرده است.»
باید مقدمتا توجه داشته باشیم که مفاهیم و دیسکورس حاکم بر اندیشه نخبه‌های بشریت تا قرن هفتم میلادی یعنی مدت بیش از 1200 سال، همان مفاهیم فلسفی و عرفانی فرهنگ فلسفی یونانی و فرهنگ عرفانی هند شرقی بود؛ لذا در این رابطه، مفاهیمی کلانی که پیامبر اسلام با بعثت خود دچار تحول ساخت، عبارتند از:
1 - خدا و توحید. 2 - انسان و آدم. 3 - وحی و نبوت. 4 - بعثت و اجتماع. 5 - آخرت و جهان و طبیعت. 6 - عدالت و قسط و تاریخ. 7 - دین و شریعت و ملت. 8 - بعثت و رسالت و نبوت. 9 - مستضعفین و مستکبرین. 10 - روح و حیات و تکامل یا صیرورت. 11 - زمان و عصر. 12 - شرک و بت‌پرستی. 13 - عقل و علم و فکر و فهم و کتاب و قلم و نوشته. 14 - دعا و نیایش و غیره.
آن چنانکه مشاهده می‌شود «در این مفهوم‌سازی جدید پیامبر اسلام بیش از آنکه بر قالب‌سازی مفاهیم تکیه داشته باشد، کوشیده است تا انقلاب در مضامین به صورت طولی و عرضی انجام دهد»؛ و در چارچوب همان‌ها قالب‌های دیسکورس بشریت در قرن هفتم میلادی از یونانی گرفته تا هند شرقی محتوای این مفاهیم را به کلی تغییر دهد. تا آنجا که هرچه زمان می‌گذرد، نه تنها این مفاهیم دیسکورس پیامبر اسلام کهنه نمی‌شود، بلکه برعکس، هر چه پیش‌تر آمده است، این مفاهیم بیشتر مشعشتر شده است تا آنجا که خدای تجربه کرده پیامبر اسلام که همان الله می‌باشد، و در تجربه 15 ساله حرائی پیامبر اسلام، به صورت «...اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور - آیه 35) و «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (سوره حدید – آیه 3) و «...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» (سوره شوری - آیه 11) تجربه نبوی کرده بود، و همه این آیات دلالت بر تجربه خدای بی‌صورت داشت، یعنی همان خدای بی‌صورتی است که امام علی در خطبه یک نهج‌البلاغه با تاسی از پیامبر اسلام اینچنین تبیین کرده است.
«أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَ کمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْی الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ جَهِلَهُ فَقَدْ أَشَارَ إِلَیهِ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَیهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ قَالَ فِیمَ فَقَدْ ضَمَّنَهُ وَ مَنْ قَالَ عَلَا مَ فَقَدْ أَخْلَی مِنْهُ کائِنٌ لَا عَنْ حَدَثٍ مَوْجُودٌ لَا عَنْ عَدَمٍ مَعَ کلِّ شَیءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کلِّ شَیءٍ لَا بِمُزَایلَةٍ فَاعِلٌ لَا به معنی الْحَرَکاتِ وَ الْآلَةِ بَصِیرٌ إِذْ لَا مَنْظُورَ إِلَیهِ مِنْ خَلْقِهِ» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – ص 39 – خطبه 1 – س 5).
و در پاسخ به سؤال ذعلب یمانی او همین خدای بی‌صورت تجربه شده پیامبر اسلام را اینچنین تعریف و تبیین می‌نماید:
«و قد سأله ذعلب الیمانی فقال هل رأیت ربک یا أمیر المؤمنین؟ فقال (علیه السلام) أفأعبد ما لا أری؟ فقال و کیف تراه؟ فقال: لَا تُدْرِکهُ الْعُیونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لَکنْ تُدْرِکهُ الْقُلُوبُ به حقائق الْإِیمَانِ قَرِیبٌ مِنَ الْأَشْیاءِ غَیرَ مُلَابِسٍ بَعِیدٌ مِنْهَا غَیرَ مُبَاینٍ مُتَکلِّمٌ لَا بِرَوِیةٍ مُرِیدٌ لَا بِهِمَّةٍ صَانِعٌ لَا بِجَارِحَةٍ لَطِیفٌ لَا یوصَفُ بِالْخَفَاءِ کبِیرٌ لَا یوصَفُ بِالْجَفَاءِ بَصِیرٌ لَا یوصَفُ بِالْحَاسَّةِ رَحِیمٌ لَا یوصَفُ بِالرِّقَّةِ تَعْنُو الْوُجُوهُ لِعَظَمَتِهِ وَ تَجِبُ الْقُلُوبُ مِنْ مَخَافَتِهِ» (نهج‌البلاغه صبحی الصالح – ص 258 – خطبه 179 – س 1) برای بشریت قرن بیست یکم بیشتر قابل فهم است تا انسان قرن هفتم میلادی.
یا در خصوص انسان تبیین شده توسط پیامبر اسلام، آن چنانکه حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی خود می‌گوید، «آن انسان تبیین شده توسط پیامبر اسلام و قرآن در قرن هفتم، برای انسان امروز بیشتر قابل فهم است تا عصر پیامبر اسلام.»
«در داستانی (که در قرآن) به نام سقوط یا هبوط آدم معروف شده است، راهنمائی بهتری برای فهم دشواری‌های ما وجود دارد. زیرا قرآن هنگام بیان این داستان، قسمتی از رموز قدیمی را محفوظ نگاه داشته، ولی ماده آن را چنان تغییر داده است که بتواند معنی و مفهوم کاملاً تازه‌ای به آن بدهد. روش قرآن در تغییر صورت دادن کلی یا جزئی به داستان‌ها، بدان منظور که آن‌ها را با اندیشه‌های جدید متناسب سازد، و از این راه آن‌ها را با روح زمان منطبق کند، نکته مهمی است که تقریباً پیوسته محققان مسلمان و نامسلمان در باره اسلام از آن غافل مانده‌اند. قرآن به ندرت از آوردن داستان‌ها منظور تاریخی دارد، تقریباً همیشه هدف قرآن این است که به داستان‌ها اهمیت کلی اخلاقی یا فلسفی بدهد و این منظور را با حذف کردن نام اشخاص و اماکن، که با دادن رنگ خاصی به داستان معنی و مفهوم آن را محدود می‌کنند، و نیز با حذف کردن جزئیاتی که به نوع دیگری از احساس بستگی دارد، عملی می‌کند. این شکل معامله با داستان‌ها امر غیر رایجی نیست. در ادبیات غیر دینی رواج دارد. نمونه‌ای از آن داستان فاوست است که بیان سحرآمیز گوته به آن مفهوم کاملاً تازه‌ای بخشیده است. داستان سقوط آدم به اشکال گوناگون در ادبیات جهان باستانی بیان شده است. البته تحدید حدود مراحل مختلف نمو آن و نشان دادن انگیزه‌های مختلف بشری که در تغییر شکل تدریجی آن مؤثر بوده‌اند، غیر ممکن است. ولی چون خود را به روایات سامی این داستان محدود کنیم، بسیار محتمل است که این داستان از آن برخاسته باشد که انسان مایل بوده است که بدبختی بی‌پایانی را که از بودن در محیط زندگی نامساعدی فراهم شده، و مرگ و بیماری از هر طرف کوشش‌های او را برای حفظ خود عقیم کرده است، به صورتی برای خود توجیه و تعبیر کند. چون تسلطی بر نیروهای طبیعی نداشته، ناچار نظری بدبینانه به زندگی داشتن کاملاً مناسب حال او بوده است. چنین است که در یک کتیبه باستانی بابلی از مار (رمز تولد و تناسل) و درخت و زن که سیبی (رمز بکارت) را به مرد تقدیم می‌کند سخن رفته است. معنی این داستان آشکار است: سقوط انسان از یک حالت آمیخته به سعادت و نعمت نتیجه عمل جنسی اصلی جفت بشری بوده است. روش قرآن در بیان این داستان وقتی آشکارتر می‌شود که آن را با طرز بیان در سفر آفرینش تورات مقایسه و مقابله کنیم. نقاط اختلاف برجسته میان این دو کتاب بی‌هیچ شبهه‌ای غرض بیان قرآنی را آشکار می‌سازد. زیرا در قصه آدم در قرآن مار و دنده آدم که در تورات ذکر شده است حذف گردیده است، حذف مار در قصه آدم در قرآن آشکارا برای آن است که از این داستان رنگ تناسلی و نگرش بدبینانه نسبت به زندگی که از آن نتیجه می‌شود حذف گردد. حذف دنده آدم در قصه آدم در قرآن که در تورات آمده است به این منظور است که آدمی در آن بیندیشد که قرآن نظر بیان تاریخی ندارد و نمی‌خواهد مانند تورات این داستان را به عنوان دیباچه‌ای بر تاریخ پسران اسرائیل بیاورد. در آن آیه‌های قرآن که از انسان همچون موجودی زنده سخن رفته، قرآن کلمه بشر یا انسان را آورده است، و کلمه آدم را مخصوص قابلیت وی برای خلافت یا جانشینی خدا بر زمین قرار داده است. علاوه بر این، غرض قرآن با حذف نام‌های آدم و حوا در شکل توراتی آن کاملاً آشکار می‌شود که در قرآن کلمه آدم برای یک مفهوم نگاهداشته و به کار برده شده است نه برای نامگذاری فرد معینی از افراد بشر به نام آدم. «وَلَقَدْ خَلَقْنَاکمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاکمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَائِکةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ لَمْ یکنْ مِنَ السَّاجِدِینَ - ما ابتدا انسان را خلق کردیم و سپس در طول زمان او را شکل دادیم و بعد از شکل دادن انسان بود که به ملائک گفتیم تا بر آدم سجده کنند. پس همگی در پای انسان سجده کردند الا ابلیس که از سجده کردن انسان امتناع ورزید» (سوره اعراف – آیه 11). در قرآن (موضوع میوه ممنوعه) در این داستان را به دو قسمت متمایز تقسیم کرده است یکی آنکه تنها به صورت درخت بیان شده، و دیگری آنکه به درخت جاودانی (شجره الخلد) و پادشاهی که هرگز کهنه نمی‌شود (ملک لایبلی) مربوط است. قسمت اول در سوره اعراف و قسمت دوم در سوره طه آمده است. بنابر گفته قرآن آدم و جفتش، به وسوسه شیطان که وظیفه‌اش ایجاد شک در ذهن آدمیان است، گمراه شدند و گول خوردند و از میوه هر دو درخت چشیدند در صورتی که بنابر گفته تورات آدم بلافاصله پس از نخستین نافرمانی از بهشت عدن بیرون رانده شد و خدا در قسمت شرقی بهشت، فرشتگان و شمشیر شرر باری که بر هر سو می‌گشت قرار داد تا راه را بر این درخت زندگی ببندند. تورات زمین را به علت نافرمانی آدم لعنت کرده است، قرآن برعکس زمین را قرارگاه (مستقر) و منبع بهره‌برداری (متاع) برای آدمی می‌شمارد که بایستی برای تملک آن نسبت به خدا سپاسگزار باشد. «وَلَقَدْ مَکنَّاکمْ فِی الْأَرْضِ وَجَعَلْنَا لَکمْ فِیهَا مَعَایشَ قَلِیلًا مَا تَشْکرُونَ - شما را در زمین جایگزین ساختیم و برای شما در آن روزی‌ها آفریدیم، چه کم سپاس می‌گزارید» (سوره اعراف – آیه 10). هیچ دلیلی نداریم که بنابران فرض کنیم که کلمه جنت (باغ) که در این داستان آمده به معنی فردوسی دور از دامنه دید حواس است که آدم از آن بر زمین سقوط کرده باشد. بنابر گفته قرآن، انسان بر روی زمین بیگانه نیست. «مِنْهَا خَلَقْنَاکمْ وفی‌ها نُعِیدُکمْ وَمِنْهَا نُخْرِجُکمْ تَارَةً أُخْرَی - از زمین شما را آفریدیم» (سوره طه – آیه 55). جنت که در داستان آدم در قرآن به آن اشاره شده، نمی‌تواند جایگاه جاودانی پرهیزکاران بوده باشد. جنت در قرآن به صورت مکانی توصیف شده که «یتَنَازَعُونَ فی‌ها کأْسًا لَا لَغْوٌ فی‌ها وَلَا تَأْثِیمٌ - مومنان در آن جامی میان خود رد و بدل می‌کنند که نه لغوی را سبب می‌شود و نه گناهی» (سوره طور – آیه 23) در جای دیگر همچون مکانی توصیف شده است «لَا فِیهَا غَوْلٌ وَلَا هُمْ عَنْهَا ینْزَفُونَ - نه بیهوشی و مستی به مومنان می‌رسد و نه ایشان را از آن بیرون می‌کنند» (سوره صافات - آیه 47). ولی در جنتی که در داستان سقوط آدم آمده، نخستین حادثه‌ای که صورت گرفته یک نافرمانی است که نتیجه آن بیرون رانده شدن آدم بوده است. حقیقت این است که قرآن خود معنی این کلمه را، به آن صورت که در بیان داستان آمده، آشکار کرده است. در قسمت دوم داستان، جنت و باغ به صورت مکانی وصف شده که «إِنَّ لَک أَلَّا تَجُوعَ فی‌ها وَلَا تَعْرَی - وَأَنَّک لَا تَظْمَأُ فی‌ها وَلَا تَضْحَی - در آن نه گرسنگی است و نه برهنگی و نه تشنگی است و نه آزار از گرما» (سوره طه – آیه 118 و 119) بنابراین، من برانم که جنت در بیان قرآنی نماینده صورت ابتدائی حالتی است که در آن انسان با آنچه وی را احاطه کرده ارتباطی ندارد، و در نتیجه گزش و سوزش حاصل از خار نیازمندی‌های بشری را احساس نمی‌کند که تنها پیدا شدن آن‌ها نشانه آغاز تمدن و فرهنگ بشری است. به این ترتیب معلوم می‌شود که داستان قرآنی سقوط هیچ ارتباطی با نخستین ظهور انسان بر این سیاره ندارد. غرض آن بیشتر نشان دادن ترقی مقام بشریت است از حالت بدوی شهوات غریزی به حالت تملک آگاهانه یک خود آزادی که می‌تواند شک کند و نافرمانی ورزد. این سقوط هرگز معنی فساد و سقوط اخلاقی ندارد. انتقال آدمیزاد است از حال آگاهی ساده به نخستین شعله خودآگاهی، و نوعی از بیدار شدن از خواب طبیعت است که با تکانی از علیت شخصی در وجود هر کس می‌تواند صورت بگیرد قرآن به زمین همچون سیاستگاهی نمی‌نگرد که در آن بشریتی، بنابر نهاد، بد و شریر به خاطر نخستین گناهکاری زندانی شده باشد. نخستین عمل نافرمانی بشر نخستین عمل انتخاب آزاد او نیز بود و به همین جهت است که به مدلول قرآن، نخستین تجاوز از حد آدمی بخشیده شد. دیگر نیک بودن چیزی نیست که به اجبار حاصل شده باشد. تسلیم آزاد خود است به کمال اخلاقی، و از همکاری آزادانه «من‌های آزاد» نتیجه می‌شود. موجودی که حرکاتش همه چون ماشینی معین شده باشد، نمی‌تواند نیکی به بار آورد. بنابراین آزادی شرط نیکی و خوبی است. ولی روا داشتن اینکه خودی آشکار شود که پس از مطالعه چند راه عمل که در برابر وی موجود است قدرت انتخاب یکی از راه‌ها را داشته باشد، واقعاً اقدام به کار پر مخاطره‌ای است، چه آزادی انتخاب نیکی خود مستلزم آن است که آزادی انتخاب آنچه در مقابل نیکی است نیز موجود باشد اینکه خدای متعال به چنین کار خطیری پرداخته، خود نشانه آن است که به انسان اعتماد فراوان داشته است. اکنون نوبه انسان است که این اعتماد را به ثبوت برساند. شاید تنها چنین اقدام خطیری آزمون و توسعه بخشیدن امکانات موجودی را امکان‌پذیر ساخته است. بنابراین، خیر و شر با آنکه معارض یکدیگرند، در ضمن یک کل قرار می‌گیرد. چیزی به عنوان یک امر و واقعیت منفرد و جدا شده وجود ندارد، چه واقعیت‌ها، کل‌های تنظیم یافته‌ای هستند که اجزاء آن‌ها را باید از طریق ارجاع به یکدیگر باز شناخت. قضاوت منطقی تنها از آن جهت اجزا و عناصر را از هم جدا می‌کند که وابستگی آن‌ها را به یکدیگر آشکار سازد» (بازسازی فکر دینی – فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 96 – س 6).
ادامه دارد