مدینه‌النبی پیامبر اسلام، جامعه الگوئی، یا جامعه دینی یا جامعه‌ائی فقهی یا جامعه اخلاقی یا جامعه‌ائی انسانی؟
1 - اخلاق عریانی: تفاوت اخلاق سلطانی با اخلاق عریانی در این است که:
1 - اخلاق سلطانی اخلاق دنیاگرا است، در صورتی که اخلاق عریانی اخلاق دنیاستیز است.
2 - اخلاق سلطانی اخلاق اختیار و انتخاب و اراده محور است، در صورتی که اخلاق عریانی اخلاق اختیارستیز و انتخاب ستیز و اراده کش می‌باشد.
3 - اخلاق سلطانی اخلاق جمع‌گرا و جامعه محور می‌باشد، در صورتی که اخلاق عریانی اخلاق فردگرا و فردمحور و جامعه گریز می‌باشد.
4 - اخلاق سلطانی اخلاق مسئولیت‌پذیر و برون‌گرا می‌باشد، در صورتی که اخلاق عریانی اخلاقی درون‌گرا و مسئولیت‌گریز است.
ای شهان کشتیم ما خصم برون / ماند خصمی زان به تر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست /شیر باطن سخره خرگوش نیست
سهل شیری دان که صف‌ها بشکند / شیر آن را دان که خود را بشکند
مولوی - مثنوی - دفتر اول - ص 71 - س 7
5 - اخلاق سلطانی اخلاقی تکامل پذیر و نسبی و سیال می‌باشد، در صورتی که اخلاق عریانی اخلاق غیر سیال و غیر نسبی و مطلق و تکامل ناپذیر می‌باشد.
6 - اخلاق عریانی اخلاقی انزواگرا و جامعه گریز و اخلاق تسلیم و رضا می‌باشد.
چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند / گر اندکی نه به وفق رضا است خرده مگیر
حافظ
در صورتی که اخلاق سلطانی اخلاق جامعه‌گرا و اخلاق تغییر و تحول و اعتراض و نقد می‌باشد.
حدیث بی خبران است با زمانه بساز /زمانه با تو نسازد تو با زمانه ستیز
اقبال
7 - اخلاق عریانی اخلاق جبر است و بی اختیاری.
نقش باشد پیش نقاش قلم /عاجز و بسته چو کودک در شکم
پیش قدرت خلق جمله بارگه /عاجزان چون پیش سوزن کارگه
ما چو چنگیم تو زخمه می‌زنی /زاری از مانی تو زاری می‌کنی
ما چو شطرنجیم اندر برد و مات /برد و مات ما زتو است ای خوش صفات
ما همه شیران ولی شیر علم /حمله مان از باد باشد دم به دم
مثنوی – دفتر اول – ص 14 - س 23
بارها گفته‌ام و بار دگر می‌گویم /که من دلشده این ره نه به خود می‌پویم
در پس آینه طوطی صفتم داشته‌اند / آنچه استاد ازل گفت بگو می‌گویم
من اگر خارم و گر گل چمن آرائی هست /که از آن دست که او می‌کشدم می‌رویم
دیوان حافظ – دکتر یحیی قریب – ص 318
اما اخلاق سلطانی اخلاق اختیار و اراده و انتخاب است.
الحذر از جبر و هم از خوی صبر /جابر و مجبور را زهر است جبر
هر دو را ذوق ستم گردد فزون / ورد من یا لیت قومی یعلمون
بگذر از فقری که عریانی دهد /ای خنک فقری که سلطانی دهد
کلیات اقبال لاهوری – جاوید نامه – ص 350 - س 6
8 - اخلاق عریانی اخلاق تقلید و تحریک و تعبد است.
هر که او بی سر بجنبد دم بود / جنبشش چون جنبش کژ دم بود
کژرو و شبکور و زشت و زهر ناک /پیشه او خستن اجسام پاک
سر بکوب آن را که سرش این بود / خلق و خوی مستمرش این بود
آن رهی که بارها تو رفته‌ائی /بی قلاوز اندر آن اشفته‌ائی
پس رهی را که نرفتستی تو هیچ /هین مر و تنها زرهبر سر مپیچ
مثنوی – دفتر چهارم – ص 693 – س 2
بمی سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید /که سالک بی خبر نبود ز راه و رسم منزل‌ها
حافظ – دیوان دکتر یحیی قریب – ص 1 – س 3
اما اخلاق سلطانی اخلاق اجتهادی و دلیری و شجاعت و بصیرت و تعقل و تحقیق است
آدم از بی بصری بندگی آدم کرد /گوهری داشت ولی نذر قباد و جم کرد
یعنی از خوی غلامی زسگان خوارتر است /من ندیدم که سگی پیش سگی سر خم کرد
کلیات اقبال لاهوری – افکار – ص 239 - س 4
9 - اخلاق عریانی اخلاقی است که اخلاق را به صورت فراتاریخی و فردی و نفسانی می‌داند، در صورتی که اخلاق سلطانی اخلاق را فرادینی و فراخدائی و اجتماعی می‌داند و آن را مولود عدالت تاریخی می‌داند. در اخلاق عریانی از آنجائی که اخلاق را به صورت مجرد از عدالت تاریخی تعریف می‌کنند و خود اخلاق را مانند عدالت تاریخی به صورت تاریخی نمی‌بیند لذا باعث می‌گردد تا اخلاق دستوری و فردی به صورت مرتاضانه در این رویکرد جایگزین عدالت اخلاقی و عدالت اجتماعی بشود. در این دیسکورس اخلاق فردی صوفیانه محور قرار می‌گیرد و جامعه اصلا موضوع اخلاق نمی‌باشد و اصلا در دیسکورس آن‌ها - آنچنانکه امروز در اندیشه عبدالکریم سروش که اخلاق عریانی را در جامعه ما تبلیغ می‌کند - چیزی به نام اخلاق اجتماعی وجود ندارد، هر چه هست همان اخلاق مرتاضانه و صوفیانه و زاهدانه فردی است و در جامعه برای اصلاح جامعه، هر کس باید باغچه خود را بیل بزند و اصلا باغچه‌ائی به نام باغچه اجتماع و جامعه در این دیسکورس وجود خارجی ندارد.
در دیسکورس اخلاق عریانی یا اخلاق صوفیانه و راهبانه عبدالکریم سروش همه چیز از فرد شروع می‌شود و به فرد هم تمام می‌گردد. مسئولیت اجتماعی معنی ندارد و اخلاق اجتماعی هم چیزی جز همان اخلاق افراد نمی‌باشد، برای اصلاح جامعه باید اخلاق فردی را اصلاح کنیم و حاصل اینکه در رویکرد عبدالکریم سروش به اخلاق، خدا و آخرت هم مانند اخلاق فقط در افراد تعریف می‌شود نه در جمع، لذا در این رویکرد اخلاق مکانیکی به صورت غیر تاریخی و غیر سیال معنی پیدا می‌کنند و باز در همین رابطه است که این اخلاق فردی و صوفیانه به علت غیر تاریخی بودن آن‌ها - مانند فقه غیر تاریخی - جنبه تکلیفی پیدا می‌کند و به علت آبشخور صوفیانه آن در نهایت فونکسیون دنیاگریز و اختیارستیز دارد. بنا براین در عرصه رویکرد اخلاقی ما موظفیم ابتدا اخلاق سلطانی و اخلاق عریانی را از هم جدا کنیم چراکه اخلاق عریانی اخلاقی است که مستقل از جامعه و عدالت به صورت غیر تاریخی تکوین پیدا می‌کند و لذا اخلاق عریانی یک اخلاق فردی و جامعه گریز و رهبانی و دنیاستیز و آخرت گرای مکانیکی و جزمی و اختیارستیز و آسمانی می‌باشد. در صورتی که اخلاق سلطانی سیال و تاریخی و اجتماع محور و مسئولیت پذیر و رهبانی گریز و دنیاگرا و زمینی و فرادینی و فراخدائی می‌باشد. تفاوت اخلاق از منظر پیامبر و امام علی با اخلاق از منظر امام محمد غزالی و مولوی در این است که اخلاق از نگاه پیامبر اسلام و امام علی؛
1 - اخلاق اجتماعی است و فرد در بستر اجتماع صاحب اخلاق می‌شود، در صورتی که در اخلاق غزالی و مولوی فرد با دوری گزیدن از جامعه می‌تواند به آن دست پیدا کند چراکه اصلا در رویکرد غزالی و مولوی با مقوله‌ائی به عنوان اخلاق اجتماعی روبرو نیستیم هر چه هست همان اخلاق فردی است.
2 - در اخلاق پیامبر و امام علی دنیا مزرعه و بستر تکوین آخرت می‌باشد، در صورتی که در اخلاق غزالی و مولوی دنیا هوی آخرت می‌باشد و کسی که دنیا داشته باشد آخرت ندارد و کسی که آخرت می‌خواهد باید تارک دنیا باشد، یا باید دنیائی باشیم یا آخرتی، ترکیب این دو باهم ممکن نیست.
3 - در اخلاق پیامبر و امام علی اخلاق هم مولود اراده و اختیار می‌باشد و هم عامل اختیار و اراده انسان، در صورتی که در اخلاق غزالی و مولوی اخلاق اختیارستیز و دنیاگریز و به همین دلیل در دیسکورس غزالی و مولوی اخلاق جایگزین فقه فراتاریخی می‌شود و فقه از دیدگاه غزالی بدل می‌شود به فقه دنیائی و فقه آخرتی، چرا که غزالی به فقه آخرتی و اخلاق به صورت یک سلسله دستورات فردی و تکلیفی نگاه می‌کنند و لذا آنچنانکه در جامعه فقهی، هدف حاکمیت اجرای احکام فقهی می‌باشد در جامعه اخلاقی هدف طرفداران اخلاق اجرای دستوری و تکلیفی و تقلیدی دستورات اخلاقی می‌باشد. البته این رویکرد در تاریخ مسلمانان در واکنش عکس العملی نسبت به رویکرد فقاهتی از قرن چهارم توسط امام محمد غزالی بوجود آمد و در ادامه آن در قرن هشتم به حافظ رسید، به همین دلیل است که:
اولا مبانی این اخلاق صورت فردی دارد.
ثانیا مبانی اخلاق صوفیانه هند شرقی پایه‌های این اخلاق را تشکیل می‌دهند.
ثالثا این اخلاق به علت اینکه در واکنش اخلاق فقیهانه تکوین پیدا کرده است صورت عکس العملی اخلاق فقیهانه دارد. برای نمونه برای فهم مبانی اخلاق عریانی به دیدگاه‌های حافظ در این رابطه می‌پردازیم:
الف – نفی ریا و تزویر:
می خور که شیخ و واعظ و قاضی و محتسب / چون نیک بنگری همه تزویر می‌کنند
یا
می صوفی افکن کجا می‌فروشند /که در تابم از دست زهد ریائی
یا
من هم صحبتی اهل ریا دورم باد /از گرانان جهان رطل گران ما را بس
می خور که صد گناه زاغیار در حجاب /بهتر زطاعتی که به روی ریا کنند
ب - تکیه محوری بر عشق:
هر آنکسی که در این حلقه نیست زنده به عشق / برو نمرده به فتوای من نماز کنید
یا
عاشق شو ار نه روزی کار جهان سر آید /نا خوانده درس مقصود از کارگاه هستی
یا
عشقت رسد به فریادگر خود بسان حافظ / قرآن زبر بخوانی با چهارده روایت
یا
فرشته عشق نداند که چیست قصه مخوان / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز
دانی که چنگ و عود چه تقریر می‌کنند / پنهان خورید باده که تعزیر می‌کنند
ناموس عشق و پرده عشاق می‌درند /عیب جوان سرزنش پیر می‌کنند
گویند رمز عشق نگوئید و نشنوید /مشکل حکایتیست که تقریر می‌کنند
ج - نفی زهد گرائی:
زخانقاه به میخانه می‌رود حافظ / مگر زمستی زهد و ریا به هوش آید
یا
برو ای زاهد خود بین که زچشم من و تو /راز این پرده نهان است و نهان خواهد ماند
د - نفی عجب خانقاهی
ساقی به یار آبی از چشمه خرابات /تا خرقها بشوئیم از عجب خانقاهی
ه – مبارزه با اخلاق فقاهتی:
اگر فقیه نصحیت کند که می‌نخورید / پیاله ای به دهش گو دماغ را تر کن
حافظا می‌خور و رندی کن و خوش باش ولی / دام تزویر مکن چون دگران قرآن را
ج - اخلاق سلطانی در مدینه‌النبی پیامبر اسلام
تا اینجا دریافتیم که جایگاه مدینه‌النبی به عنوان معجزه دوم پیامبر اسلام در راستای تکوین جامعه الگوئی جهت تاریخی کردن اسلام توسط پیامبر اسلام بوده است تا توسط آن آیندگان تاریخ مکانیزم انتقال از «اصر» و «اغلال» زمانه به عدل زمان خود را فهم کنند. در این رابطه سوال محوری که در خصوص مدینه‌النبی پیامبر اسلام مطرح می‌شود اینکه این جامعه الگوئی پیامبر چگونه جامعه‌ائی بوده است؟ آیا آنچنانکه طرفداران اسلام فقاهتی گفته‌اند و می‌گویند این جامعه الگوئی پیامبر یک جامعه فقاهتی بوده که پیامبر اسلام توسط آن تلاش می‌کرده تا آن احکام فقهی قرآن به صورت یک طرفه بر جامعه مسلمانان تحمیل کند؟ یا اینکه جامعه‌ائی بوده که پیامبر تلاش می‌کرده تا مردم جامعه مسلمان باشند، اما نظام سیاسی و نظام حکومتی آن جامعه غیر دینی و سکولار باشد؟
برای پاسخ به این سوال سترگ و بزرگ تاریخی باید توجه داشته باشیم که:
الف – اولا خود پیامبر هدف بعثت خودش را اینچنین تعریف می‌کرد که «بعثت لاتمم مکارم الا خلاق - هدف بعثت من اتمام اخلاق مکرمتی می‌باشد» یا «بعثت علی شریعت سمه سهله - مبعوث شدم برای شریعت آسان و ساده»
ب – آیات فقهی قرآن که کمتر از 5% کل آیات قرآن می‌باشد به دو قسم احکام عبادی و احکام غیر عبادی تقسیم می‌شوند. احکام عبادی قرآن بیشتر و اغلب احکام تاسیسی - که موسس آن خود پیامبر اسلام می‌باشد – هستند، اما احکام غیر عبادی تاسیسی نیستند بلکه همه امضائی هستند یعنی برعکس احکام عبادی این احکام قبل از پیامبر اسلام در جامعه عربستان وجود داشته و پیامبر اسلام موسس آن‌ها نبوده فقط به صورت موقتی پای آن‌ها امضاء کرده است تا با فراهم شدن شرایط زمانی و شرایط تاریخی در چارچوب اسلام تاریخی بتواند آلترناتیو مناسبی برای آن‌ها تعیین کند، به عبارت دیگر فقه قرآن در رابطه با احکام غیر عبادی قرآن تنها یک حاشیه‌ائی بوده بر فقه عرف زمان همان جامعه عربستان و مکه و مدینه.
ج – بنابراین احکام غیر عبادی فقه قرآن در پروسه تکوین مدینه‌النبی به عنوان مبانی موقت حقوقی جامعه مسلمانان تنظیم شده است نه به عنوان تکوین نظام سیاسی یا ساختار اجتماعی و اقتصادی.
د – تصمیمات مهم سیاسی و نظامی و اجتماعی پیامبر اسلام در طول ده سال جامعه سازانه خود در چارچوب شوری و مشورت جمعی بوده است نه نظر شخصی و تکلیف دینی، هر چند که گاها مثل تصمیم گیری جنگ احد بر خلاف نظر خود پیامبر هم بوده است.
ه – رابطه پیامبر اسلام در طول ده سال حرکت جامعه سازانه خود در مدینه هرگز بر سه مبنای جامعه فقاهتی که عبارت است از 1- تحریک، 2 – تکلیف، 3 – تقلید، نبوده است بلکه برعکس بر سه پایه 1- آگاهی، 2 – شوری، 3 – مسئولیت، بوده است.
و – هر چند به لحاظ ساختاری نظام سیاسی مدینه‌النبی یک نظام کاریزماتیک بود اما علت کاریزماتیک بودن این نظام آن بود که خود پیامبر اسلام به لحاظ تکوینی نقش محوری در تکوین این جامعه از آغاز تا انجام داشته است، چه در دوران مکی و چه در دوران مدنی.
ز – تمامی برخوردهای اجتماعی و فردی پیامبر اسلام در راستای تضعیف نظام کاریزماتیک خود بود آنچنانکه امام علی در این رابطه می‌فرماید:
«...یَأْکُلُعَلَی اَلْأَرْضِ وَ یَجْلِسُ جِلْسَةَ اَلْعَبْدِ وَ یَخْصِفُبِیَدِهِ نَعْلَهُ وَ یَرْقَعُبِیَدِهِ ثَوْبَهُ وَ یَرْکَبُ اَلْحِمَارَ اَلْعَارِیَ وَ یُرْدِفُ خَلْفَهُ... - روی زمین غذا می‌خورد و مانند بنده‌ها می‌نشست و به دست خود کفش‌های خود را وصله می‌زد و بر خر بی پالان سوار می‌شد و دیگری را هم بر ترک خود سوار می‌کرد» (نهج البلاغه صبحی صالح - خطبه 160 - ص 228 - س 6).
در برخورد با افرادی که در برابر عظمت شخصیتش به زانو در می‌آمدند به آن‌ها می‌گفت من نه مستبدم و نه دیکتاتور من پسر آن زنی هستم که گوشت خشک شده توسط آفتاب می‌خورد. همچنین در همین رابطه دستور کوتاه کردن جامه‌ها و کوتاه کردن ریش‌ها داد و آنچنانکه امام علی در نامه به مالک اشتر می‌نویسد:
«فَإِنِّی سَمِعْتُ رَسُولَ اَللَّهِ ص یَقُولُفِیغَیْرِ مَوْطِنٍ لَنْ تُقَدَّسَ أُمَّةٌ لاَ یُؤْخَذُلِلضَّعِیفِفِیهَا حَقُّهُ مِنَ اَلْقَوِیِّ غَیْرَ مُتَتَعْتِعٍ...- نه یک بار بلکه بارها من از زبان پیامبر شنیدم که فرمود هیچ جامعه‌ائی به مقصد نمی‌رسد مگر زمانی که ضعیف بدون لکنت زبان بتواند حق خود را از صاحبان قدرت بگیرد و بدون ترس حاکمیت سیاسی را نقد کند» (نهج البلاغه صبحی صالح - نامه 53 - ص 439 - س 14).
ح - بزرگ‌ترین شاگرد مکتب وحی و دستپروده نزدیک به چهل ساله پیامبر اسلام، امام علی می‌باشد که در دوران خلافت 5 ساله‌اش خطاب به مردم می‌فرمود، مرا نقد کنید چراکه من از خطاها مصون نیستم.
«فَإِنِّی لَسْتُ فِینَفْسِیبه فوقِ أَنْ أُخْطِئَ... - من خودم را خطاناپذیر نمی‌دانم - ...فَلاَ تُکَلِّمُونِیبه ماتُکَلَّمُ بِهِ اَلْجَبَابِرَةُ... - مانند دیکتاتورها و مستبدین با من سخن نگوئید - ...فَلاَ تَکُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ به حقٍّ أَوْ مَشُورَةٍ به عدلٍ... - مبادا مشورت و نقد خود را از من پنهان کنید» (نهج البلاغه صبحی صالح - خطبه 216 - ص 335 - س 13).
ط – برنامه عام و کلی و درازمدت و کوتاه مدت پیامبر اسلام عدالت بود، او می‌کوشید این عدالت را توسط پروژه مدینه‌النبی در عرصه‌های فردی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی و سیاسی تبیین عملی نماید یعنی آنچنانکه همین عدالت پیامبر در قرآن تبیین نظری کرده است، در مدینه‌النبی تبیین عملی می‌کند چراکه بزرگ‌ترین تجربه وجودی پیامبر اسلام در کانتکس معراج وجودی فرایند 15 ساله حرائی‌اش قبل از بعثت (25 سالگی تا 40 سالگی) حرائی پس از تجربه الله به عنوان «نور السموات و الارض» که در آیه 35 سوره نور به تبیین آن پرداخته است و در این تجربه پیامبر اسلام، هستی مانند یک حبابی می‌باشد که بر روی فتیله چراغ خداوندی قرار گرفته و تمامی روشنی خود را این حباب از آن فتیله می‌گیرد (تجربه توحید پیامبر).
دومین تجربه بزرگ معراجی پیامبر در فرایند 15 ساله حرائی‌اش فهم اصل عدالت در ساختار فلسفی وجود بود، همان اصلی که پیامبر در فرایند حرائی‌اش پس از تجربه الله «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (سوره نور – آیه 35) در کلان هستی مشاهده کرد «بالعدل قامت السموات والارض» و همین تجربه اصل عدالت پیامبر اسلام بود که پیامبر اسلام پس از بعثت در کلام و آیات قرآن در چارچوب برنامه نظری و عملی خود با سمبل میزان یا ترازو به نمایش گذاشت؛ لذا در این رابطه است که قرآن و پیامبر اسلام تبیین فلسفی، اجتماعی، تاریخی و انسانی اصل عدالت را در لباس کلمه میزان یا ترازو در آیات 6 و 7 و 8 الرحمن و آیه 25 سوره حدید مطرح می‌کند.
«وَالسَّمَاءَ رفع‌ها وَوَضَعَ الْمِیزَانَ - أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ - وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِیزَانَ - هدف از اینکه آسمان‌ها یا کلا وجود بر عدالت و ترازو بر پا شده است این است که این عدالت و ترازو را در حیات فردی و اجتماعی و تاریخی خویش بر پا کنیم» (سوره الرحمن آیات 67 - 9).
«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَینَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ... - به تحقیق ما (خداوند) انبیاء و رسولان خود را با بینات و کتاب و ترازو به سوی شما فرستادیم تا جوامع بشری جهت بر پائی عدالت اقتصادی و اجتماعی بر شورانند» (سوره حدید - آیه 25).
بنابراین دو تجربه‌ائی که پیامبر اسلام در طول 15 سال فرایند معراج حرائی خود به آن دست پیدا کرد و توسط این دو تجربه توانست به فرایند وحی نبوی 23 ساله حیات خود دست پیدا کند، عبارت بود از:
1 - تجربه الله به عنوان «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (تجربه توحید).
2 - تجربه عدالت به عنوان ترازو یا میزان السموات و الارض (تجربه عدالت).
در همین رابطه بود که تمامی آنچه که پیامبر اسلام در طول 23 سال حیات نبوی خود در فرایند مکی و مدنی به انجام آن پرداخت در چارچوب تبیین همین دو اصل توحید به عنوان «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» و عدالت به عنوان «میزان السموات و الارض» بوده است و اصل نبوت آنچنانکه در آیه 25 سوره حدید مشاهده کردیم تنها در جهت تبیین عملی و نظری این دو اصل توحید و عدالت بوده است و اصل قیامت آنچنانکه تقریبا در تمامی سوره‌های مکی قرآن مشاهده می‌شود در راستای تبیین همین اصل عدالت در جهان و وجود و انسان می‌باشد نه بیش از این.
در همین رابطه بود که پیامبر اسلام در طول 23 حیات نبوی خود کوشید تا در سایه اصل توحید به عنوان «نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» و اصل عدالت به عنوان «میزان السموات و الارض» در تمامی عرصه‌های انسانی و اجتماعی و تاریخی و اقتصادی تبیین عملی و نظری بکند و با تبیین تاریخی این دو اصل توحید و عدالت بود که پیامبر اسلام توانست اسلام نبوی خود را بدل به اسلام تاریخی بکند تا این اسلام مانند دین یهود و دین مسیح پس از مرگ پیامبر اسلام گرفتار رویکرد ارتدوکسی نشود. به عبارت دیگر توسط توحید تاریخی و عدالت تاریخی بود که پیامبر اسلام توانست اسلام را تاریخی بکند و در همین راستا بود که پیامبر اسلام در چارچوب تکوین دو پروژه مدینه‌النبی و حج ابراهیمی توانست دو اصل توحید و عدالت خود را به صورت تاریخی در آورد.
بدین ترتیب که با پروژه مدینه‌النبی پیامبر اصل عدالت را تاریخی کرد و با پروژه حج ابراهیمی اصل توحید را تاریخی کرد چراکه در طول 23 سال حیات نبوی پیامبر اسلام هم تجربه توحید و هم تجربه عدالت پیامبر اسلام دو مشخصه اساسی پیدا کردند.
1 – فرادینی.
2 - تاریخی و به دلیل دو خصیصه و مشخصه محوری تجربه توحید و تجربه عدالت در نگاه و منظر پیامبر اسلام است که بدون فهم و شناخت آن‌ها برای ما هرگز امکان شناخت مضمون و ماهیت دو پروژه تاسیسی مدینه‌النبی و حج ابراهیمی وجود نخواهد داشت چراکه در چارچوب این دو اصل فرادینی و تاریخی بودن تجربه توحیدی و تجربه عدالت بود که پیامبر اسلام اقدام به تکوین دو پروژه تاسیسی، نه امضائی عظیم مدینه‌النبی و حج ابراهیمی کرد و بی شک اگر پیامبر اسلام تجربه توحید و تجربه عدالت را به صورت یک اصل درون دینی و فراتاریخی می‌دید دیگر نیازمند به دو پروژه عظیم مدینه‌النبی و حج ابراهیمی نبود چراکه عدالت و توحید درون دینی و فراتاریخی دیگر نیازمند به الگو و زبان سمبلیک و دینامیزم تکوین قرآن و دینامیزم قرآن در چارچوب اجتهاد در اصول و فروع و تاریخی شدن اسلام نداشت و در چارچوب دو اصل فرادینی و تاریخی کردن تجربه توحیدی و تجربه عدالت توسط پیامبر اسلام است که می‌توانیم در باب مضمون فقاهتی یا دینی یا سکولار یا اخلاقی یا انسانی بودن ساختار وجودی و تکوین مدینه‌النبی یا حج ابراهیمی بپردازیم چراکه اگر هدف پیامبر اسلام در تکوین دو پروژه مدینه‌النبی و حج ابراهیمی تاریخی کردن و فرادینی کردن اصل عدالت و اصل توحید بدانیم، دیگر جایی برای این سوال باقی نمی‌ماند که بگوئیم هدف تکوین مدینه‌النبی پیامبر اسلام اجرای احکام فقهی قرآن بوده یا اینکه هدف پیامبر اسلام تکوین حکومت دینی بوده است.
ادامه دارد