سلسله درس‌های بعثت‌شناسی پیامبر اسلام – قسمت نوزدهم
چرائی ختم نبوت پیامبر اسلام
ماحصل آنچه که در این قسمت مطرح کردیم اینکه:
1 - از نظر علامه محمد اقبال لاهوری ولادت عقل برهانی استقرائی توسط تکثر منابع معرفتی انسان توسط قرآن، بسترساز اصلی پروژه ختمیت نبوت پیامبر اسلام می‌باشد.
«تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت برای بشر است که یکی از آن دو، تاریخ است و دیگری عالم طبیعت و با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار می‌شود، قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت نهائی را در خورشید و ماه و دراز شدن سایه و پی هم آمدن شب و روز و گوناگونی زبان‌ها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حسی بشری متجلی می‌شود می‌داند و وظیفه مسلمان آن است که در باره این آیات بیندیشد و همچون کور و کر سرسری از برابر آن‌ها نگذرد» (باز سازی فکر دینی در اسلام – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 147 – س 12).
2- از نظر علامه محمد اقبال لاهوری پروژه ختمیت نبوت یک موضوع کلامی می‌باشد و اگر مانند اسلام فقاهتی حوزه یا اسلام روایتی در طول بیش از هزار سال گذشته پروژه ختمیت نبوت پیامبر اسلام را محصور به فقه و فقاهت و شریعت بکنیم این امر جفای به اصل و پروژه ختمیت نبوت پیامبر اسلام می‌باشد، لذا در کادر علم کلام است که اقبال معتقد است که وظیفه علم کلام برعکس علم فقه تبیین عقلانی و تئوریک کردن یا کشف عقلانیت و تئوری کردن از پروژه ختم نبوت پیامبر اسلام می‌باشد. در این رابطه است که اقبال گوهر نبوت پیامبر اسلام در پروژه ختمیت نبوت پیامبر می‌داند، آنچنانکه اقبال گوهر پروژه ختمیت نبوت پیامبر اسلام در ولادت را عقل برهانی استقرائی بشریت توسط قرآن می‌داند و عامل ولادت عقل برهانی استقرائی بشریت توسط قرآن چند منبعی کردن منابع معرفتی بشریت می‌داند که تا قبل از قرآن بشریت به صورت تک منبعی که همان وحی نبوی بود کسب معرفت می‌کرد، ولی مهم‌تر از همه در تبیین کلامی اقبال از نبوت پیامبران الهی، اقبال به همان دلیلی که گوهر نبوت پیامبر اسلام را در پروژه ختمیت نبوت پیامبر اسلام تبیین می‌کند گوهر نبوت پیامبران الهی را در اصل تکامل و حیات و هدفداری این پروسس تکامل وجود می‌داند.
«قرآن جهان را در اصل خود بالان و نامحدود و قابل افزایش می‌داند» (بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی - ص 148 - س 1).
«کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب وحی را خاصیتی از پروسس تکامل حیات در وجود و هستی می‌داند و البته این هست که خصوصیت و شکل وحی برحسب مراحل مختلف تکامل پروسس حیات متفاوت است، گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که بر پایه انطباق با محیط دارای عضو تازه‌ائی شده است و انسانی که از اعماق درونی حیات در وجود خود روشنی تازه‌ائی در چارچوب تجربه باطنی دریافت می‌کند همه نماینده حالات مختلف وحی در بستر پروسس حیات و هدفداری تکامل می‌باشد که بنابر ضرورت‌های ظرف موجود پذیرای هدایتگری وحی شده‌اند و یا بنابر ضرورت‌های نوعی که این ظرف در پروسس حیات و هدفداری تکامل به آن تعلق دارد اشکال گوناگون وحی را حاصل می‌شوند» (ص 145 - س 1) و به همین دلیل قرآن در آیه 12 سوره فصلت موضوع وحی را تمام وجود قرار می‌دهد.
«وَأَوْحَی فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا...- و وحی شد بر همه پدیده‌های وجود هدایتگری حرکت آن‌ها» و در آیه 68 و 69 سوره نحل قرآن هدایتگری حرکت زنبور عسل را به صورت وحی بر زنبور عسل مطرح می‌کند.
«وَأَوْحَی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یعْرِشُونَ - ثُمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَرَاتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلًا یخْرُجُ مِنْ بُطُونِهَا شَرَابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ فِیهِ شِفَاءٌ لِلنَّاسِ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیةً لِقَوْمٍ یتَفَکَّرُونَ - و وحی نمود پروردگار تو بر زنبور عسل که برگیرید از کوه‌ها و از درختان و از بناها خانه ائی - و بخورید از همه میوه‌ها و حرکت کنید در پروسس حیات و تکامل پروردگارت لذا از شکم‌های آن‌ها با هدایتگری وحی شرابی با رنگ‌های مختلف برون می‌شود که شفای مردم در آن است البته در این موضوع برای اهل تفکر و اندیشه ایه‌ائی می‌باشد تا به آن فکر کنند.»
«یوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا - بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَی لَهَا - پروردگار تو در قیامت به زمین وحی می‌کند تا زمین سخن بگوید از اخبار حوادثی که در دنیا در آن رخ داده است» (آیه 4 و 5 - سوره زلزال).
«وَأَوْحَینَا إِلَی أُمِّ مُوسَی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیمِّ وَلَا تَخَافِی وَلَا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیکِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ - و ما بر مادر موسی وحی کردیم که موسی را شیر ده و آن زمانی که از فرعون بر کودکت بیمناک شدی کودکت را در دریا بیفکن و نترس و اندوهگین مشو ما موسی را به تو بر می‌گردانیم و او را از پیامبران الهی قرار می‌دهیم» (آیه 7 - سوره قصص).
3 - اقبال مکانیزم کسب وحی نبوی پیامبر اسلام را در چارچوب تجربه درونی و باطنی پیامبر اسلام تبیین می‌نماید نه به صورت مکانیکی توسط ملائکه منفک از پیامبر و لذا از آنجائیکه اقبال هم وحی نبوی پیامبر اسلام را در چارچوب پروسس حیات و هدفداری تکامل وجود تبیین می‌نماید و هم کسب وحی نبوی پیامبر اسلام را از طریق پراکسیس یا معراج وجودی و باطنی پیامبر اسلام تبیین می‌نماید، این امر باعث می‌گردد که از نظر اقبال قرآن یا وحی نبوی پیامبر اسلام محصول تجربه باطنی یا پراکسیس وجودی یا معراج لیله القدر پیامبر اسلام باشد نه پکیجی که از طریق ملائکه منفک از پیامبر اسلام از بالا برای او به صورت مکانیکی ارسال شده باشد.
«پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه باطنی و نبوی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصت‌هائی است که نیروی پروسس تکامل اجتماعی را از نو تبیین نماید یا شکل تازه‌ائی به این پروسس بدهد زیرا در شخصیت پیامبر به علت تجربه باطنی و وجودی نبوی، مرکز محدود حیات درونی پیامبر متصل به حیات نامحدود وجود می‌شود تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیر جدید پروسه حیات و تکامل را آشکار سازد. این اتصال با ریشه وجود فقط مخصوص پیامبر و انسان نیست تمامی هستی در این پیوند حرکت می‌کنند» (بازسازی فکر دینی – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 144 - س - 15).
«تجربه باطنی عرفا از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه باطنی و وجودی پیامبران الهی ندارد» (ص 146 - س 11).
«بنابراین تجربه باطنی پیامبرانه و عارفانه هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارف باشد باید به چشم یک تجربه کاملا طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد این مطلب از وضع پیامبر اسلام در برابر تجربه روانی ابن صیاد آشکار می‌شود» (ص 147 - س 5).
«پیغمبر اسلام نخستین مشاهده کننده نقاد نمودهای باطنی بود، بخاری و دیگر محدثان گزارش مفصل توجه آن حضرت را به جوانی یهودی به نام ابن صیاد که مبتلا به بیماری روانی بود و حالت خلسه آمیز او مورد عنایت آن حضرت بود، پیامبر اسلام وی را آزمود و از وی چیزهائی پرسید و در اوضاع و احوال گوناگون او جویا شد، یک بار پیامبر اسلام پشت درختی پنهان شد تا سخنانی را که آن جوان در حال بیخودی با خود می‌گوید بشنود ولی مادر آن جوان به فرزند خود آمدن پیامبر اسلام را خبر داد با شنیدن این سخن آن پسر از وضع و حالتی که در آن فرو رفته بود بیرون آمد و حضرت چنین فرمود :اگر وی را به حال خود گذاشته بودی شاید وضع روشن می‌شد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل معرفت و تجربه دینی - ص 21 و 22 - س 20).
4 - اقبال معتقد است که هر چند به لحاظ کیفیت و مکانیزم تجربه وجودی و باطنی پیامبران با عرفا یکسان است اما به لحاظ محتوی و فونکسیون بین تجربه عرفا و تجربه باطنی و نبوی پیامبر اسلام تفاوت کیفی وجود دارد.
«حضرت محمد به معراج رفت و بازگشت، یکی از شیوخ بزرگ طریقت عبدالقدوس گنگهی را کلامی است بدین مضمون: سوگند به خدا که اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین باز نمی‌گشتم. شاید در سراسر ادبیات صوفیانه نتوان چند کلمه معدود را پیدا کرد که در یک جمله اختلاف روانشناختی میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه را به این خوبی آشکار سازد. مرد صوفی یا عارف نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه باطنی خود پیدا می‌کند به زندگی این جهانی و جامعه باز گردد و تازه در آن هنگام که بنابر ضرورت باز برمی‌گردد، بازگشت او به جامعه برای تمام بشریت سود چندانی ندارد ولی برعکس بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد چراکه پیامبر باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد و از این راه، جهان تازه‌ائی از کمال مطلوب‌ها خلق کند. برای مرد عارف و صوفی آرامش حاصل از تجربه باطنی مرحله‌ائی نهائی است اما برعکس برای پیامبر بیدار شدن نیروی روانشناختی او است که جهان را تکان می‌دهد و این نیروها چنان حساب شده است که کاملا جهان بشری را تغییر می‌دهد. در پیغمبر آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده درآمده است به حد اعلی وجود دارد، به این ترتیب بازگشت او به جامعه نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود. پیامبر در فعل خلاق خود هم در باره خود داوری می‌کند و هم در باره جهان واقعیت‌های عینی که می‌کوشد تا به خود در آن جنبه عینیت بدهد لذا پیامبر با نفوذ کردن در آنچه که نفوذ ناپذیر است خود را برای خود باز می‌یابد، همچنین پیامبر در برابر تاریخ هم نقاب از چهره خود برمی‌دارد. بنابراین راه دیگری برای داوری کردن در ارزش تجربه دینی یک پیغمبر آزمون انواع انسانیتی است که ایجاد کرده و نیز توجه به آن جهان فرهنگ و تمدنی است که از رسالت وی برخاسته است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 143 – س 1).
5 - محمد اقبال هدایتگری جامعه بشریت را در چتر تجربه نبوی پیامبران الهی به دو دوره تقسیم می‌کند:
نخست دوران غریزه بشر که علاوه بر اینکه بشر در کسب معرفت تک منبعی بود، به علت غلبه شهوت و غریزه بر بشریت وحی و هدایتگری توسط پیامبران نسبت به جامعه بشری صورت برونی داشت.
اما در مرحله دوم به علت تولد عقل برهانی استقرائی در بشر از آنجائیکه هدایتگری پیامبران از کانال عقل برهانی استقرائی انجام می‌گیرد، در نتیجه این هدایتگری پیامبران برعکس مرحله اول صورت درونی دارد. به همین دلیل اقبال در مقایسه بین هدایتگری پیامبر اسلام با دیگر انبیاء الهی هدایتگری پیامبر اسلام را صورت درونی می‌دهد و آن را با اصطلاح جهان جدید یاد می‌کند در صورتی که هدایتگری پیامبران ماقبل پیامبر اسلام به علت اینکه صورت برونی داشته‌اند مربوط به جهان قدیم و کهن می‌داند و باز در این رابطه است که اقبال پیامبر اسلام را سر پل انتقال بین جهان قدیم و جهان جدید می‌داند، چراکه از نظر اقبال تجربه دینی پیامبر اسلام - که همین قرآنی می‌باشد که امروز در دست ما قرار دارد - از یک طرف به علت اینکه مانند تجارب دینی پیامبران ماقبل او به منبع وحی مربوط می‌شد، مربوط به جهان کهن است اما از آنجائیکه خود این پیام و تجربه دینی توسط کثرت منبع معرفتی انسان باعث تولد عقل برهانی استقرائی و هدایتگری بعدی آن می‌شود مربوط به جهان جدید است.
«آدمی نخست در فرمان شهوت و غریزه است، عقل استدلال‌گر که تنها عاملی است که باعث تسلط انسان بر محیط می‌شود خود محصول تکامل و پیشرفتی بوده که بعدا برای انسان حاصل شده است، لذا چون عقل استدلال‌گر انسان تولد یافت بایستی که آن را با جلوگیری از اشکال دیگر معرفت تقویت کنند شک نیست که جهان قدیم زمانی بوده که انسان در مقایسه با حال حاضر حالت بدوی داشته است و کمابیش تحت فرمان تلقین بوده است و تنها در این زمان در یونان قدیم چند دستگاه بزرگ فلسفی ایجاد کرده است، ولی نباید فراموش کنیم که این دستگاه‌سازی در جهان قدیم کار اندیشه مجرد بوده که نمی‌توانسته است از طبقه بندی معتقدات دینی مبهم و سنت‌ها آن سوتر رود و هیچ نقطه اتکائی در باره اوضاع عینی حیات و زندگی برای ما فراهم کند، پس چون به مسئله از این لحاظ نظر شود باید گفت که چنان می‌نماید که پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است چراکه تا آنجا که به منبع وحی مربوط می‌شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای محتوای وحی در کار می‌آید متعلق به جهان جدید است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 145 - س 12).
6 - بنابراین از نظر اقبال گوهر نبوت و پیامبری وحی است و گوهر وحی هدایتگری در بستر پروسس تکامل و حرکت است و گوهر نبوت پیامبر اسلام، ختمیت نبوت آن حضرت می‌باشد و گوهر ختمیت نبوت پیامبر اسلام تولد عقل برهانی استدلال‌گر در انسان می‌باشد، لذا در این رابطه است که اقبال عقل استدلال‌گر تولد یافته در عصر پیامبر اسلام در بستر آیات قرآن را ضد عقل مجرداندیش و کلی نگر فلسفی دوران یونان قدیم ارسطوئی و افلاطونی می‌داند.
«روح قرآن اصولا ضد تعلیمات یونانی است زیرا محتوی و روح قرآن به امور عینی توجه دارد، در صورتی که فلسفه یونانی به امور نظری می‌پردازد و از حقایق عینی غفلت می‌ورزد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 148 - س 4).
7 - از آنجائی که محمد اقبال جنس وحی پیامبران الهی و پیامبر اسلام را تجربه دینی و تجربه باطنی و تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌داند نه پکیجی که از بیرون به صورت آماده و تکوین یافته از خارج وجود پیامبر، تحویل پیامبر اسلام شده باشد این امر باعث می‌گردد که خود همین تجربی بودن وحی نبوی یا قرآن پیامبر اسلام یکی از عوامل تولد اسلام تاریخی بشود چراکه اصلی‌ترین مشخصه اسلام تاریخی، تکامل اسلام پس از وفات پیامبر اسلام می‌باشد که این اصل تکامل پذیری اسلام تاریخی ریشه در همان تجربی بودن وحی نبوی پیامبر اسلام دارد زیرا هر جا که سخن از تجربه داریم تنها می‌توانیم سخن از تکامل تجربه بکنیم.
ادامه دارد