در حاشیه جلسه هشتم پالتاکی
طبق تصمیمات قبلی مدیریت پالتاکی که محصول جمعبندی شش ماهه قبلی پالتاکی - در نشست قبل از پالتاکی هشتم بود - از جلسه هشتم پالتاکی، موضوع محوری نشست پالتاکی (برعکس شش ماهه اول پالتاکی که سرمقاله‌های سیاسی نشر مستضعفین بود) از موضوعات، روز سیاسی به موضوعات خاص استراتژیک و تئوریک تغییر کرد؛ لذا در این رابطه بود که در جلسه هشتم پالتاکی، نقد و بررسی دو جزوه «مانیفست شریعتی شماره یک و دو نشر مستضعفین» در دستور کار نشست قرار گرفت. اما از آنجائیکه، مدیر نشست پالتاکی به لحاظ سخت افزاری (کیس کامپیوتر) دچار مشکل شده بود، تماس او با جلسه پالتاکی، از طریق تلفن همراهش صورت می‌گرفت که این امر باعث گردید، تا او نتواند مانند جلسات قبل نشست هشتم پالتاکی را مدیریت بکند، و به همین دلیل، تقریبا نشست هشتم پالتاکی صورت خودگردانی داشت که منهای سختی کار برای جمعبندی آن خود این امر عاملی گردید تا دستاورد نشست هشتم پالتاکی نسبت به جلسات هشتگانه قبلی، ضعیف‌تر گردد.
ناقد اول باری در همین رابطه محورهای ناقد اول پالتاکی نسبت به «جلد اول و دوم مانیفست شریعتی نشر مستضعفین» عبارت بودند از:
1 - اینکه بهتر بود که نویسندگان این دو کتاب، ابتدا به عنوان مقدمه مانیفست اندیشه شریعتی به طرح پاسخ به این سوال می‌پرداختند، که در این شرایط که نزدیک به چهل سال از مرگ شریعتی می‌گذرد با عنایت به اینکه در طول این چهل سال به علت انقلاب بهمن ماه 57 مردم ایران شرایط تغییر کرده است، چه نیازی به طرح دوباره اندیشه‌های شریعتی توسط نشر مستضعفین وجود دارد؟ آیا نشر مستضعفین توسط طرح دوباره اندیشه شریعتی در این زمان و عصر و شرایط تنها می‌خواهد به تجلیل از شریعتی بپردازد؟ یا اینکه در اندیشه شریعتی پاسخی برای دغدغه‌های فردی و اجتماعی انسان امروز می‌بیند؟
علی ایحال در همین رابطه، ناقد اول نشست هشتم پالتاکی، پس از طرح این موضوع خودش به پاسخ به این سوال می‌پردازد؛ و می‌گوید: از نظر من علت نیاز توجه روشنفکران و نواندیشان دینی در این شرایط به اندیشه شریعتی به خاطر آن است که گرچه چهل سال از مرگ شریعتی می‌گذرد و گرچه شرایط ایران بعد از انقلاب بهمن 57 تغییر کرده است، با همه این احوال محورهای اصلی شرایط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی جامعه ایران بعد از انقلاب با قبل از انقلاب تغییر کیفی نکرده است هر چند که انقلاب بهمن ماه 57 و شرایط تاریخی و اجتماعی بعد از آن، باعث عریان شدن این روابط گردیده است؛ لذا در این رابطه است که از نظر ناقد اول، محورهای مشترک امروز جامعه ایران که با گذشته هم سنخ می‌باشند عبارتند از:
الف – نظام بهره‌کشی حاکم بر جامعه ایران که در چارچوب نظام سرمایه‌داری وابسته و بیماری، هم در شرایط فعلی و هم در گذشته قبل از انقلاب 57 دارای فونکسیون ثابتی می‌باشد.
ب – نظام توتالی‌تر و دسپاتیزم سیاسی در ایران، که چه قبل از انقلاب بهمن ماه 57 و چه بعد از انقلاب - نسبت به مردم و جامعه ایران دارای فونکسیون و عملکرد واحدی می‌باشد. در این چارچوب، از نظر این ناقد از آنجائیکه شرایط معرفتی امروز جامعه ایران، مانند قبل از انقلاب صورتی غیر مردمی دارد و معرفت و آگاهی در جامعه ایران امروز در خدمت و انحصار رانت‌های حاکمیت می‌باشد، آنچنانکه در همین چارچوب در جامعه امروز ایران تقسیم قدرت اقتصادی و سیاسی مانند قدرت معرفتی، به صورت رانتی در خدمت طبقه حاکم قدرت قرار گرفته است؛ لذا آگاهی و معرفت، در جامعه امروز ایران در خدمت رانت‌های قدرت می‌باشد.
در نتیجه، از نظر این ناقد، از آنجائیکه شریعتی در پروسس 150 سال گذشته تاریخ جنبش روشنگری ملت ایران، تنها پیشگام و نواندیش و روشنفکری است که برای اجتماعی کردن قدرت در سه مؤلفه، قدرت سیاسی و قدرت اجتماعی و قدرت معرفتی و فرهنگی، تئوری و برنامه دارد و شریعتی، تنها تئوریسینی است که در عصر حاضر (برعکس سوسیالیسم کلاسیک نیمه دوم قرن نوزدهم اروپا که فقط سوسیالیسم را در چارچوب اجتماعی کردن قدرت اقتصادی تعریف می‌کردند) سوسیالیسم را در کانتکس اجتماعی کردن سه مؤلفه قدرت، یعنی مؤلفه اقتصادی و مؤلفه سیاسی و مؤلفه معرفتی یا فرهنگی تبیین می‌کند، به همین دلیل، (از نظر ناقد اول) ما باید در این چارچوب به سوال فوق که «چه نیازی به بازخوانی حرکت شریعتی در این زمان داریم؟ پاسخ بدهیم». البته ناقد اول جلسه هشتم پالتاکی، معتقد است که در این زمان ما باید «در کانتکس یک بازخوانی نو از حرکت شریعتی آن هم در شکل تطبیقی» به طرح اندیشه و تئوری‌های شریعتی در این رابطه بپردازیم.
دومین اشکال و ضعفی که ناقد اول در جلسه هشتم پالتاکی در نقد دو کتاب مانیفست اندیشه شریعتی نشر مستضعفین مطرح کرد، اینکه چرا در این دو کتاب مبنای تبیینی فلسفی توحید شریعتی در نظر گرفته نشده است؟ آنچنانکه از نظر این منتقد، رشته اصلی و رشته بین تمامی اندیشه‌های شریعتی توحید می‌باشد، که شریعتی در سه مؤلفه توحید انسانی و توحید اجتماعی و توحید تاریخی مطرح کرده است. البته هر چند ناقد در این رابطه تنها به طرح کلی موضوع بسنده کرد، و وارد جزئیات آن نشد، ولی شاید بتوان از کلام او، اینچنین برداشت کرد که منظور او از عدم طرح توحید شریعتی، در سه مؤلفه انسانی و اجتماعی و تاریخی در چارچوب تبیین سوسیالیست شریعتی باشد. چراکه شریعتی اولین تئوریسینی است که سوسیالیسم را به صورت یک «موضوع انسانی» مطرح می‌کند و پس از تبیین سوسیالیسم انسانی است که او به تبیین تاریخی این سوسیالیسم در عرصه تاریخی و اجتماعی در کانتکس مبارزه طبقاتی می‌پردازد.
سومین انتقاد ناقد اول جلسه هشتم پالتاکی به دو جلد مانیفست شریعتی نشر مستضعفین، موضوع پراکسیس و عمل از نگاه شریعتی بود، که از نگاه این ناقد، شریعتی با تکیه بر آیه 69 سوره عنکبوت «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» یک تکیه محوری و معرفت‌شناسانه بر عمل می‌کند که خارج از منظومه معرفت شناسانه کانتی – پوپری می‌باشد چراکه در منظومه معرفتی کانتی – پوپری، معیار معرفت و شناخت، خود معرفت مجرد از عمل می‌باشد و به معرفت به صورت کلی و عام و مجرد اصالت می‌دهد، در صورتی که در منظومه معرفتی شریعتی، او با تکیه بر پراکسیس و عمل معتقد است که عمل و پراکسیس علاوه بر اینکه می‌تواند منبع معرفت انسان باشد، خود معیار شناخت نیز هست و لذا در این رابطه است که شریعتی پراکسیس را در منظومه معرفتی خود تعریف می‌کند و با پراگماتیسم آمریکایی مرزبندی می‌نماید.
بنابراین در این رابطه است که، ناقد اول معتقد است که، پراکسیس در منظومه معرفتی شریعتی دارای جایگاه کلیدی می‌باشد و بر همین سیاق بوده، که شریعتی تلاش کرده است تا تمامی مبانی جهان‌بینی خود اعم از انسان و جامعه و تاریخ در این چارچوب تبیین انسانی و اجتماعی و تاریخی بکند. البته ناقد معتقد است که، پراکسیس بیش از هر چیز در منظومه معرفتی شریعتی دارای جایگاه خودویژه می‌باشد، چراکه شریعتی برعکس منظومه معرفتی کانتی – پوپری که معتقد به چرخه کور فکر – فکر است، معتقد به رابطه دو طرفه دیالکتیک بین فکر – عمل می‌باشد؛ و در این عرصه چرخه دیالکتیکی فکر – عمل است که شریعتی برعکس کانت – پوپر مانند حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری، معتقد است که، «آنچنانکه فکر زائیده عمل می‌باشد، خود همین فکر زائیده عمل در مرحله دیگر زاینده و راهنمای عمل نیز می‌شود»؛ و در این چارچوب است که شریعتی تکیه محوری بر پراکسیس می‌کند. چراکه در تحلیل نهائی، پراکسیس از نگاه شریعتی، تجربه کردن فکر در عرصه واقعیت است، نه در عرصه مجرد ذهنی، آنچنانکه کانت – پوپر معتقدند و به همین دلیل است که شریعتی پراکسیس را هم زاینده اندیشه می‌داند و هم بستر تکوین انسان و باز در همین رابطه است که شریعتی معتقد است که رابطه انسان با پراکسیس، رابطه دیالکتیکی می‌باشد. چراکه از نظر شریعتی - برعکس ارسطو و کانت و پوپر -، آنچنانکه انسان خالق پراکسیس می‌باشد، در مرحله دیگر مخلوق پراکسیس نیز هست؛ و اصلا از نگاه شریعتی اگزیستانسیالیسم چیزی جز این است که انسان کار می‌سازد، آنچنانکه کار انسان را می‌سازد.
ناقد دوم پس از پایان نقد ناقد اول جلسه هشتم پالتاکی، نوبت به ناقد دوم رسید او در این رابطه اعلام کرد که به جای نقد، «چند سوال مطرح می‌کند». که سوال‌ها مطرح شده توسط او، عبارتند از:
1 - چرا شریعتی و به تاسی از او، نشر مستضعفین معتقد است که وحدت شیعه و سنی ممکن می‌باشد، اما وحدت تشیع و تسنن نه ممکن است و نه مفید؟
2 - اگر آنچنانکه شریعتی و به تاسی از او نشر مستضعفین معتقد است که، «ایدئولوژی فن ساختن جامعه می‌باشد»، آیا ساختن جامعه در این زمان توسط ایدئولوژی صورت می‌گیرد؟ یا توسط قراردادهای اجتماعی؟ آیا جامعه با ایدئولوژی ساخته می‌شود یا با قراردادهای اجتماعی؟
3 - اگر آنچنانکه شریعتی و به تاسی از او نشر مستضعفین معتقد است که تمامی اندیشه مصلحین اجتماعی بعد از مرگ به انحراف کشیده می‌شوند، چه کنیم که اندیشه مصلحین و انقلابیون اجتماعی بعد از مرگ به انحراف نیافتند؟
4 – از نظر شریعتی «تمامی جنگ‌های تاریخ، دارای مضمون طبقاتی می‌باشند.» آیا از نظر شریعتی مبارزه‌های غیر طبقاتی مثل مبارزه با استبداد سیاسی حاکم بر جامعه، اصالت ندارد؟
5 - موضوع «پلورالیسم معرفتی» که نشر مستضعفین مطرح می‌کند به چه معنی است؟ چراکه معنای پلورالیسم در دیسکورس کلاسیک دارای یک «مضمون سیاسی» می‌باشد که به معنای «اجتماعی شدن قدرت سیاسی است». در این چارچوب «پلورالیسم معرفتی در نشر مستضعفین» به چه معنی به کار رفته است؟
6 - از اندیشه شریعتی، «کدامین استراتژی» استنباط و استخراج می‌گردد؟
از آنجائیکه ناقد دوم، نقد خودش را بر دو جلد کتاب «مانیفست شریعتی نشر مستضعفین» به صورت شش سوال فوق مطرح کرده است و غیر از این شش سوال بحثی دیگر نکرده است، لذا در این رابطه با پاسخ به سوال‌های شش گانه ناقد دوم می‌کوشیم تا به جمعبندی در باب نشست هشتم پالتاکی بپردازیم؛ و اما در پاسخ به سوال اول که ناقد دوم مطرح کرده است، اینکه چرا در دیسکورس شریعتی و نشر مستضعفین وحدت شیعه و سنی ممکن می‌باشد، اما وحدت تشیع و تسنن نه ضرورت دارد، و نه صحیح و ممکن می‌باشد؟
باید بگوئیم که، قبل از هر چیز در پاسخ به این سوال، «چه تبیینی ما از تکوین شیعه و سنی در بستر اسلام تاریخی داریم؟» آیا واقعا تکوین شیعه و سنی در عرصه اسلام تاریخی مانند اسلام دگماتیسم حوزه‌های فقاهتی و روایتی و ولایتی و زیارتی و شفاعتی، «در چارچوب تئوری توطئه تبیین می‌کنیم یا که آنچنانکه شریعتی در کنفرانس» علی بنیانگذار وحدت می‌گوید، تکوین شیعه و سنی در عرصه اسلام تاریخی مولود تاریخی شدن اسلام و تکیه پیامبر بر اختلاف و تضاد فکری در امت اسلامی بوده است؟ (اشاره شریعتی در کنفرانس علی بنیانگذار وحدت بر این حدیث پیامبر اسلام می‌باشد که فرمود: «ان فی اختلاف امتی رحمه» یا «ان فی اختلاف علما امتی رحمه» یا «لو علم ابوذر ما فی قلب السلمان فقد کفره یا فقد قتله») طبیعی است که اگر ما مانند شریعتی، اختلاف فکری در امت اسلامی پیامبر اسلام را امری حسنه تبیین نمائیم و آن را به عنوان موتور حرکت اسلام تاریخی تبیین کنیم، دیگر تضاد تشیع و تسنن نه تنها نمی‌تواند امری مذموم باشد بلکه بالعکس امری ممدوح است که وجود آن در امت اسلامی باعث تکوین هسته دیالکتیک نظری در این امت می‌شود.
به عبارت دیگر تضاد تشیع و تسنن از نگاه معلم کبیرمان شریعتی، تضاد فکری و نظری می‌باشد که امری ممدوح است برعکس تضاد شیعه و سنی که تضاد فرقه‌ای است که باعث نابودی جامعه مسلمانان از درون می‌گردد. مانند همین فاجعه‌ای که امروز در چارچوب استراتژی سرمایه‌داری جهانی به سرکردگی امپریالیسم آمریکا در منطقه خاورمیانه تکوین پیدا کرده است و توسط جنگ‌های نیابتی جوی خون از اقصی نقاط خاور دور تا شمال و غرب آفریقا به راه افتاده است، می‌باشد، به طوری که به ضرس قاطع آنچنانکه هانس بلیکس مدیر کل آژانس بین‌المللی انرژی اتمی در گفتگوی با شبکه الجزیره گفت: «اگر حمله آمریکا به افغانستان و عراق و لیبی انجام نمی‌گرفت در این زمان نه داعشی وجود می‌داشت و نه جنگ‌های نیابتی شیعه و سنی تکوین پیدا می‌کرد.» علی ایحال مطابق دیدگاه شریعتی وجود تشیع و تسنن به عنوان دو مشرب و نحله فکری در بستر اسلام تاریخی عاملی است که باعث استمرار حیات و اعتلا در اندیشه اسلامی می‌شود آنچنانکه برعکس وجود جنگ و تضاد شیعه و سنی باعث اضمحلال جامعه مسلمانان در چارچوب جنگ تمدن‌های هانتینگتن می‌گردد.
در پاسخ به سوال دوم که گفته شده است، اگر از نگاه شریعتی و نشر مستضعفین ایدئولوژی، «فن ساختن جامعه می‌باشد» آیا در شرایط فعلی و عصر حاضر یعنی دوران مدرنیته و سرمایه‌داری، «این ایدئولوژی است که جامعه می‌سازد یا قراردادهای اجتماعی؟» باید بگوئیم که:
اولا باید مشخص کنیم، که «ما چه تعریفی از ایدئولوژی داریم؟» آیا مانند کارل مارکس ایدئولوژی آلمانی (و به تاسی و تقلید از او داریوش شایگان) «ما ایدئولوژی را به عنوان آگاهی کاذب تبیین می‌کنیم» یا آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی و حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید «ایدئولوژی ادامه غریزه در انسان تعریف می‌شود» طبیعی است که با نگاه دوم به ایدئولوژی، آنچنانکه در آیه 25 سوره حدید آمده است «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» دیگر نه تنها ایدئولوژی «آگاهی کاذب ایدئولوژی آلمانی مارکس نیست» بلکه ایدئولوژی بدل به انگیزه حرکت جامعه‌ساز تغییرساز اجتماعی می‌شود؛ و در همین رابطه است که ایدئولوژی در خدمت تکوین حرکت تغییرساز و جامعه‌سازانه در می‌آید.
ثانیا نباید «فن جامعه‌سازانه را با برنامه جامعه‌سازانه یکی گرفت» چراکه، «قراردادهای اجتماعی برنامه جامعه‌سازانه می‌باشد در صورتی که ایدئولوژی انگیزه‌ساز تکوین حرکت تغییرساز اجتماعی می‌باشد» و این دو از فرش تا عرش متفاوت از یکدیگر می‌باشند؛ لذا «هر چند با برنامه می‌توان به ساختارسازی و نهادسازی اجتماعی پرداخت» ولی هرگز با «برنامه نمی‌توان، در جامعه حرکت تغییرساز اجتماعی ایجاد کرد.»
علیهذا فراموش نکنیم که، «هر گونه اقدام جامعه‌سازانه از بعد تکوین حرکت تغییرساز اجتماعی توسط ایدئولوژی حاصل می‌شود»؛ و در همین رابطه است که، «شریعتی ایدئولوژی را آگاهی تعریف می‌کند، البته آن آگاهی که در بستر جامعه‌سازی بدل به خود آگاهی می‌شود. همان خودآگاهی که خود نیز از نظر شریعتی در فرایندی دیگر به عنوان دیالکتیک حرکت تغییرساز اجتماعی در می‌آید»؛ و به همین دلیل است که آگاهی و خودآگاهی، از نظر شریعتی به انواع آگاهی طبقاتی و آگاهی سیاسی و آگاهی اجتماعی تقسیم می‌شوند. البته این آگاهی یا خودآگاهی شریعتی و اقبال با آگاهی آنچنانکه کانت – پوپر در منظومه معرفتی خویش تبیین می‌کنند، کاملا متفاوت می‌باشد چرا که در منظومه معرفتی اقبال و شریعتی «آگاهی صد در صد صورت مشخص و کنکریت دارد»، آنچنانکه به ضرس قاطع می‌توان اذعان کرد که در منظومه معرفتی شریعتی و اقبال آگاهی مجرد و کلی و عام کانتی – پوپری اصلا جائی برای وجود و حضور ندارند. بنابراین نباید ایدئولوژی به عنوان فن جامعه‌سازانه با قراردادهای اجتماعی به عنوان برنامه جامعه‌سازانه یکی دانست.
و اما در باب سوال سوم که گفته شده است، که اگر اندیشه مصلحین اجتماعی بعد از مرگ آنها به انحراف کشیده می‌شود، چه کنیم تا اندیشه مصلحین اجتماعی بعد از مرگ آنها به انحراف کشیده نشود؟
در پاسخ به این سوال باید بگوئیم که، آنچه گفته شده است در باب انحراف حرکت اجتماعی است، نه اندیشه مصلحین. چراکه «انحراف اندیشه همیشه مؤخر بر انحراف حرکت آنها صورت می‌گیرد» بنابراین برای اینکه «جلو انحراف اندیشه مصلحین بگیریم باید قبل از آن جلو انحراف حرکت آنها بگیریم» زیرا «فکری که نتواند تغییرساز اجتماعی باشد، منحرف نمی‌شود تا نیازمند به پاسداری از آن داشته باشیم.»
در خصوص سوال چهارم که گفته شده است اینکه شریعتی ریشه تمامی جنگ‌های تاریخی را طبقاتی تبیین می‌کند، آیا از دیدگاه شریعتی مبارزه آزادی‌خواهانه و ضد استبدادی ارزش و اصالت ندارد؟
در پاسخ به این سوال هم باید بگوئیم که «مگر مبارزه ضد استبدادی در یک جامعه بدون طبقات و مبارزه طبقاتی جامعه ممکن می‌باشد؟ چراکه قطعا هر گونه حرکت اجتماعی از زمانی که از ذهن و نظر خارج شد و وارد عین و اجتماع گردید در عرصه مبارزه طبقاتی مادیت پیدا می‌کند» یعنی گروه‌های مختلف اجتماعی در این رابطه بر پایه منافع طبقاتی خود در آن مبارزه شرکت می‌کنند، «نه به شکل خود به خودی و شیر و خط کردن یا تصادفی» به عبارت دیگر «هیچ گربه‌ای به خاطر رضای خدا موش نمی‌گیرد» برای نمونه در خصوص انقلاب ضد استبدادی 57 اینچنین نبود که مثلا بورژوازی دربار پهلوی هم به صورت طبقاتی نه فردی، بتواند دیکتاتوری دربار پهلوی را به چالش بکشد. علی ایحال در تبیین «مبارزه اجتماعی انسان نباید به صورت سطحی این موضوع را تحلیل و تبیین دیالکتیکی کند. کالبد شکافی وقایع تاریخی این حقیقت را به ما آموزش می‌دهد که علاوه بر برش طولی، برش عرضی هم به صورت دیالکتیکی به انجام برسانیم» تنها به این ترتیب است که ما می‌توانیم مضمون طبقاتی تمامی مبارزات اجتماعی –تاریخی را به نمایش بگذاریم.
و اما در پاسخ به سوال پنجم که گفته شده است، که کاربرد پلورالیسم معرفتی در کنار پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم اقتصادی به چه معنا می‌باشد؟
در این رابطه هم باید مطرح کنیم، که قبل از پاسخگوی به این سوال باید دیدگاه خودمان را «نسبت به تعریف سوسیالیسم مشخص کنیم» چراکه اگر «سوسیالیسم را فقط اجتماعی کردن تولید و توزیع و خدمات تبیین کنیم» دیگر نمی‌توانیم به «پلورالیسم معرفتی یا پلورالیسم سیاسی قدرت اعتقادی داشته باشیم» ولی برعکس اگر سوسیالیسم را آنچنانکه برای اولین بار معلم کبیرمان شریعتی تبیین کرد، «به صورت اجتماعی کردن قدرت در سه مؤلفه سیاسی و اقتصادی و معرفتی آن تبیین نمائیم» می‌توانیم به «سه نوع پلورالیسم سیاسی و پلورالیسم اقتصادی و پلورالیسم معرفتی اعتقاد پیدا کنیم» طبیعی است که در این رابطه مقصود ما از پلورالیسم کثرت‌گرایی یا اجتماعی کردن اقتصاد و سیاست و معرفت می‌باشد و در این چارچوب است که «پلورالیسم معرفتی عبارت می‌شود از خارج کردن نهادهای معرفتی از رانت انحصار در راستای اجتماعی کردن آن می‌باشد.»
آخرین سوال در خصوص چه استراتژی از حرکت شریعتی استنتاج می‌شود؟
باید بگوئیم که در تعریف کلی تنها استراتژی که از حرکت نظری و عملی شریعتی استنتاج می‌شود، «استراتژی خودآگاهی‌بخش یا رهائی‌بخش یا خودآگاهانه اجتماعی یا اقدام عملی سازمان‌گرایانه حزبی می‌باشد» که صد البته مصداق عینی این استراتژی عام و کلی نسبت به شرایط مختلف اجتماعی و تاریخی متفاوت می‌باشد بطوریکه در شرایطی این استراتژی توسط گفتمان مسلط اجتماعی درآوردند، مفاهیم عدالت‌خواهانه حاصل می‌شود، و در شرایطی ممکن است توسط نهادسازی سازمان‌گرایانه ممکن گردد.
به هر حال وظیفه پیشگام در هر شرایطی باید در مرحله اول تعیین مصداق عملی این استراتژی باشد.
پایان