اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از نو باید او را شناخت – سی و دو

«متافیزیک زمان محوری اقبال» در ترازوی «متافیزیک دیالکتیک محوری شریعتی»

 

باری، شریعتی در عرصه «تبیین رابطه بین خداوند و جهان» به جای «زمان حقیقی» اقبال بر «دیالکتیک فلسفی در جهان و انسان و جامعه و تاریخ» و در عرصه شدن و تکامل و صیرورت تکیه می‌نماید. لذا به همین دلیل است که بین تبیین و تفسیر توحید در دستگاه متافیزیک شریعتی و توحید در دستگاه متافیزیک محمد اقبال تفاوت صورت می‌گیرد، چراکه اگر اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی (که از بهمن‌ماه سال 50 پس از یازده درس تاریخ ادیان در حسینیه ارشاد به‌صورت هفتگی به طرح آن‌ها می‌پرداخت) در مقایسه با کتاب «گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام» محمد اقبال لاهوری، به‌عنوان مانیفست اندیشه‌های شریعتی در نظر بگیریم و اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی را به‌عنوان تنها شاخص سنجش تمامی اندیشه‌های دیگر کلامی و تئوریک و جامعه‌شناسانه و حتی تاریخی و سیاسی شریعتی قرار بدهیم و بر این باور باشیم که (آن چنانکه خود شریعتی بارها و بارها ادعا کرده است) اسلام‌شناسی ارشاد او چکیده نهائی تمامی دستاوردهای نظری‌اش در عرصه کلامی و تئوریک و جامعه‌شناسانه و انسان شناسانه و تاریخ شناسانه هست (هرچند که از نظر ما داوری او در باب اینکه شاخص صحت یک نظریه و تئوری در صورت‌بخشی نظم هندسی هست آن چنانکه او در درس اول اسلام‌شناسی ارشاد مدعی است، جای آن قلت دارد) بنابراین، 29 درس اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی می‌تواند مبنای داوری ما در رابطه با رویکرد شریعتی در باب موضوع توحید به‌عنوان بن‌مایه کلامی و پروژه اصلاح کلامی او قرار بگیرد. همچنین می‌توانیم 29 درس اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی (به خصوص دو درس اول و دوم این اسلام‌شناسی) به‌عنوان متن تبیین دستگاه متافیزیک شریعتی قرار بدهیم. آن چنانکه کتاب‌گرانسنگ بازسازی فکر دینی محمد اقبال لاهوری به‌عنوان سند مرجع ما جهت تبیین دستگاه متافیزیک اقبال هست.

باری، بدون تردید در دستگاه متافیزیک شریعتی، دیالکتیک فلسفی علاوه بر اینکه به‌عنوان یک رویکرد و روش و متد هست، در عرصه تبیین کلامی و فلسفی وجود، تبیین کننده پیوند بین خداوند و وجود اعم از هستی و انسان و جامعه و تاریخ هست و در همین رابطه است که شریعتی برای تبیین موتور شدن یا تکامل و یا صیرورت انسان و جامعه و تاریخ، موتور وجودی این صیرورت و شدن و تکامل در انسان را در دیالکتیک بین روح خدا و لجن و در جامعه را در دیالکتیک بین ناس و خناس (ناس و ملاء مترف رهبان که همان زر و زور و تزویر هست) و در تاریخ را در دیالکتیک بین هابیل و قابیل تعریف می‌کند.

لذا در این رابطه است که می‌توانیم داوری کنیم که دیالکتیک در دستگاه متافیزیک شریعتی همان جایگاهی دارد که زمان حقیقی (به‌عنوان یک امر واقعی در جهان خارج از ذهن ما) در دستگاه متافیزیک محمد اقبال لاهوری دارد، چراکه اگر زمان حقیقی (نه زمان ریاضی اینشتینی) در دستگاه متافیزیک محمد اقبال، در پیوند تنگاتنگ با حیات می‌تواند عامل و بستر داد ستد متقابل خداوند با جهان و یا وجود و انسان و جامعه و تاریخ باشد، بدون تردید دیالکتیک فلسفی و کلامی در رویکرد شریعتی به‌عنوان بستر و عامل پیوند متقابل و داد ستد خداوند با جهان و وجود هست.

همچنین اگر زمان حقیقی در دستگاه متافیزیک محمد اقبال لاهوری می‌تواند علاوه بر مشمول شدن وجود (اعم از جهان و انسان و جامعه و تاریخ) شامل وجود خود خداوند هم بشود و خود خداوند فاعل و خالق و دائماً در حال خلق جدید (نه خداوند صانع نیوتنی یا خداوند ناظر و تماشگر برون از وجود و قرار گرفته در ماوراء الطبیعه ارسطوئی و افلاطونی) در عرصه زمان حقیقی، توسط خلق جدید و مدیریت علی الدوام بر وجود (در دایره باز و بی‌پایان وجود به سوی آینده باز و غیر معین شده از قبل) در حال تکامل هست، بدون تردید دیالکتیک فلسفی در دستگاه متافیزیک شریعتی می‌تواند با مشمول شدن تمامی وجود از آنجائیکه خداوند در متافیزیک شریعتی در عرصه همین کلان وجود تجلی دارد (نه در ماوراء الطبیعه فلسفه یونانی ارسطوئی و افلاطونی) لذا به همین دلیل دیالکتیک در دستگاه متافیزیک شریعتی می‌تواند به‌عنوان موتور خلق دائماً جدید و موتور مدیریت کلان وجود و موتور تکامل تمام هستی خود خداوند هم قرار بگیرد، چراکه آن چنانکه هیوم در عرصه به چالش کشیدن برهان نظم – ناظم خداشناسان مطرح می‌کند، مدیریت هستی در عرصه کلان وجود صورت کارخانه‌ای ندارد، بلکه برعکس مانند یک دانه گیاه در حال رشد هست که خود دانه در پروسس رشد و تکامل از درون به آنچه که در حال رشد هست و یا بعداً ظاهر می‌گردد مدیریت می‌نماید؛ که البته اگر بخواهیم این داوری هیوم در باب مدیریت وجود به‌صورت فرموله شده درآوریم، می‌توانیم بگوئیم که هستی و وجود به‌صورت دینامیک و دیالکتیکی خود را مدیریت می‌کند و به پیش می‌رود و در حال خلق جدید هست؛ و این درست همان داوری است که شریعتی در چارچوب دیالکتیک فلسفی دستگاه متافیزیک خود در باب مدیریت کلان وجود و تکامل حیات در هستی می‌کند؛ و باز این موضوع درست همان موضوعی است که محمد اقبال لاهوری در باب تفسیر آیه 85 سوره اسری مطرح می‌کند.

«وَیسْأَلُونَک عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی...» محمد اقبال در تفسیر این آیه (برعکس محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر المیزان که در باب تفاوت دو لغت «خلق» و «امر» می‌گوید «خلق» دلالت بر خلقت تدریجی می‌کند در صورتی که «امر» دلالت بر خلقت دفعی می‌نماید) معتقد است که از آنجائیکه لغت «امر» دلالت بر تدبیر کلان وجود توسط خداوند می‌کند، بنابراین بیان «روح» در این آیه دلالت بر جنس روح می‌کند که از جنس کنش و عمل و اراده و حرکت است و طرح کلمه «امر» در برابر کلمه «روح» در این آیه از نظر محمد اقبال لاهوری بیانگر تقدم اراده خداوند بر حیات و حرکت هست.

همچنین از نظر محمد اقبال بیانگر تقدم اراده خداوند بر علم خداوند، در عرصه تدبیر خدای خالق دائماً در حال خلق جدید می‌نماید.‌ بنابراین بدین ترتیب است که در رویکرد محمد اقبال تقدیر خداوندی در چارچوب همین تقدم اراده خداوندی بر علم خداوندی معنی پیدا می‌کند نه به آن شکل جبرگرایانه مورد اعتقاد رویکرد اشاعره.

باری، در این رابطه است که اگر مانند هیوم معتقد به تدبیر دینامیکی وجود باشیم (نه مانند ارسطو و نیوتن معتقد به تدبیر مکانیسمی وجود) و همچنین اگر مانند محمد اقبال معتقد به تدبیر و مدیریت خداوندی در عرصه کلان وجود (در چارچوب تقدم اراده خداوند مختار بر کنش و عمل و حرکت خدای خالق و خدای فاعل و خدای دائماً در حال خلق جدید و خدای مدیر و مدبری که دائماً هستی در بستر تکامل وجود به سوی آینده باز بدون نقشه قبلی به پیش می‌برد) باشیم، بدون تردید در کادر دیالکتیک فلسفی دستگاه متافیزیک شریعتی، می‌توانیم هم مدیریت دینامیکی خداوند در عرصه وجود را تبیین نمائیم و هم می‌توانیم تقدم اراده خداوند بر علم خداوند تبیین کنیم وهم می‌توانیم تقدم اراده خداوند بر خلق و حرکت و کنش و عمل خداوند در عرصه خلقت وجود و خلقت دائماً در حال خلق جدید و هدایت این جهان به سوی آینده متکامل‌تر از حال و گذشته را تبیین کنیم.

بنابراین در دستگاه متافیزیک محمد اقبال لاهوری زمان حقیقی ‌(نه زمان ریاضی و فیزیکی انشتینی) می‌تواند بن‌مایه تبیین توحید (به‌عنوان تجلی خداوند در جهان و جامعه و انسان و تاریخ) قرار بگیرد و بدون فهم جایگاه زمان واقعی یا زمان حقیقی (نه زمان به‌عنوان صور فاهمه ذهنی کانتی و نه زمان به‌عنوان ابزار سنجشی اینشتینی) در دستگاه متافیزیک اقبال نمی‌توانیم به فهم توحید در رویکرد محمد اقبال دست پیدا کنیم، چراکه تبیین توحید در دستگاه متافیزیک اقبالی استوار بر خداوند به‌عنوان: «من خودآگاه بی‌نهایت هست»؛ و اقبال از آنجائیکه در چارچوب اعتقاد به تقدم حیات بر ماده در کلان خلقت و کلان وجود، هستی و وجود را در کلیت خودش به‌صورت یک من بی‌نهایت خودآگاه تعریف می‌نماید و همین من بی‌نهایت خودآگاه خداوند (که اقبال از تفسیر سوره توحید یا اخلاص «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ - اللَّهُ الصَّمَدُ - لَمْ یلِدْ وَلَمْ یولَدْ - وَلَمْ یکنْ لَهُ کفُوًا أَحَدٌ» (سوره اخلاص) در آغاز فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی استنتاج می‌کند) که اقبال با نفی اصل علیت در کلان وجود و جایگزین کردن خداوند فاعل به جای خداوند علت اولی ارسطوئی تبیین می‌نماید و او با تعریف زمان حقیقی خداوندی، به زمان انفسی (نه زمان حقیقی آفاقی) و باور بر این امر که خداوند خودش هم در بستر همین زمان انفسی حقیقی، در حال تکامل وجودی مستمر توسط تکامل مستمر در هستی هست، بدون تردید زمان حقیقی چه در شکل زمان حقیقی انفسی و چه در شکل زمان حقیقی آفاقی در دستگاه متافیزک اقبالی، رمز و کلید فهم تبیین توحید به‌عنوان تجلی خداوند در جهان و جامعه و انسان و تاریخ و خداوند به‌عنوان یک من خودآگاه بی‌نهایت هست.

قابل ذکر است که در این رابطه تا زمانیکه ما به جایگاه زمان حقیقی انفسی و آفاقی در دستگاه متافیزیک محمد اقبال در خصوص تبیین توحید در رویکرد اقبال پی نبریم، بدون تردید در فهم توحید محمد اقبال، دچار اشتباه و بد فهمی می‌شویم و گرفتار تبیین حلولی هگلی و تبیین اتحادی عرفا و تصوف گذشته می‌شویم. آنچه که توحید در دستگاه متافیزیک محمد اقبال از رویکرد حلولی و اتحادی هگلی و عرفا و تصوف گذشته مسلمان جدا می‌سازد، همین جایگاه زمان حقیقی در دستگاه متافیزیک محمد اقبال در تبیین توحید هست، چراکه باز هم تاکید می‌کنیم که بر خلاف تمامی رویکردهای فلسفی و علمی گذشتگان به زمان حقیقی انفسی و آفاقی که زمان را حداکثر امری ظرفی و ابزار سنجشی تعریف می‌کردند، محمد اقبال علاوه بر اینکه زمان را برعکس کانت امری واقعی (نه صور فاهمه ذهنی) در جهان خارج تعریف می‌نماید، معتقد است که این زمان در پیوند دیالکتیکی با حیات یا همان من بی‌نهایت خودآگاه صورت توصیفی و غیر قابل تفکیک از حیات و وجود و خداوند دارد.

باری، در دستگاه متافیزیک شریعتی دیالکتیک فلسفی در عرصه کلان وجود و هستی کلید و رمز فهم تبیین توحید به‌عنوان تجلی خداوند در جهان و جامعه و انسان و تاریخ هست. آن چنانکه در این رابطه می‌توانیم داوری کنیم که بدون فهم دیالکتیک فلسفی مورد اعتقاد شریعتی در عرصه کلان وجود هرگز و هرگز توحید شریعتی (در درس‌های اسلام‌شناسی ارشاد که به‌عنوان بن‌مایه اصلاح کلامی پروژه بازسازی اسلام او توسط اجتهاد در اصول و فروع اسلام هست) قابل فهم و درک نیست.

لذا برای درک این مهم تنها کافی است که توحید اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی را با توحید شریعتی در مقدمه کتاب «اسلام‌شناسی مشهد» مقایسه نمائیم، چراکه آن چنانکه خود او در مقدمه درس اول اسلام‌شناسی ارشاد هم مطرح می‌نماید، اصلاً و ابداً توحید در اسلام‌شناسی ارشاد با توحید در مقدمه کتاب اسلام‌شناسی مشهد قابل مقایسه نمی‌باشد؛ زیرا توحید در مقدمه کتاب اسلام‌شناسی مشهد شریعتی که به اقتباس از فرید وجدی مطرح کرده است، یک توحید فردی و اخلاقی هست در صورتی که توحید در اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی، یک توحید فلسفی به‌عنوان جهان‌بینی و به‌عنوان تنها اصول دین اسلام هست که دیگر اصول اسلام اعم اصل نبوت و اصل معاد در چارچوب آن تکوین پیدا کرده‌اند و توحید به‌عنوان تجلی خداوند در جهان و جامعه و انسان و تاریخ هست.

پر پیداست که این دو نوع توحید از فرش تا عرش با هم متفاوت می‌باشند. در توحید اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی، قصه توحید به خود خداوند هم تعمیم داده می‌شود. در صورتی که در توحید اسلام‌شناسی مشهد شریعتی، توحید فقط درس اخلاق برای فرد انسان است. در توحید اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی، توحید نمایش همان من خودآگاه بی‌نهایت دستگاه متافیزیک محمد اقبال لاهوری هست که در درس سوم کتاب‌گرانسنگ بازسازی فکر دینی به تفصیل در باب آن سخن می‌گوید، اما برعکس در توحید مقدمه کتاب اسلام‌شناسی مشهد شریعتی، تنها در ادامه توحید ذهنی و مجرد و انتزاعی ارسطوئی و یونانی‌زده سه مؤلفه‌ای توحید صفاتی و توحید افعالی و توحید ذاتی حوزه‌های فقاهتی، در بیش از هزار سال گذشته گامی به جلو بوده است، چراکه توحید اسلام‌شناسی مشهد شریعتی تنها در عرصه اخلاق فردی آنهم به‌صورت جدای از پراکسیس اجتماعی (مبارزه) و پراکسیس طبیعی (کار) یعنی به شکل صوفیانه مطرح شده است.

آن چنانکه شاهد بودیم خود شریعتی در ادامه کلاس‌های اسلام‌شناسی ارشاد، ابتدا تلاش کرد تا توحید مقدمه اسلام‌شناسی مشهد را (در ادامه درس هشتم اسلام‌شناسی ارشاد) به‌عنوان توحید انسانی و اخلاقی معرفی کند، ولی یک هفته بعد در درس نهم اسلام‌شناسی ارشاد، او با طرح توحید انسانی یا توحید اخلاقی (به شکلی کاملاً عکس توحید مقدمه اسلام‌شناسی مشهد) توحید اخلاقی یا توحید انسانی به‌صورت اجتماعی (نه فردی) در چارچوب سه مؤلفه پراکسیس باطنی و پراکسیس اجتماعی و پراکسیس طبیعی مطرح کرد. آن چنانکه می‌توان داوری کرد که توحید اخلاقی درس نهم اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی (که یک توحید اخلاقی، اجتماعی سه مؤلفه‌ای مبتنی بر پراکسیس اجتماعی و پراکسیس باطنی و پراکسیس طبیعی هست) کاملاً عکس توحید اخلاقی مقدمه اسلام‌شناسی مشهد (که یک توحید اخلاقی فردی تک مؤلفه‌ای صوفیانه است) هست.

همچنین توحید (در دستگاه متافیزیک اسلام‌شناسی ارشاد شریعتی) در عرصه دیالکتیک فلسفی او و کنش‌گری این توحید در چارچوب «دیالکتیک روح خدا – لجن، انسان» و «دیالکتیک ناس – زر و زور و تزویر، جامعه» و «دیالکتیک هابیل و قابیل، تاریخ» تجلی خدای فاعل و تجلی خدای خالق و تجلی خدای بازیگر (نه تماشاگر) و تجلی خدای دائماً در حال خلق جدید و تجلی خدای محیط بر وجود (نه خدای محاط در وجود و نه خدای ناظر و بیکار بر وجود و نه خدا قرار گرفته در بیرون از وجود و نه خدای ناظم و صانع خارج از وجود) هست.

ادامه دارد