شریعتی در آئینه اقبال:
«خدای اقبال»، «خدای شریعتی» - قسمت 23
اقبال هم مانند شریعتی معتقد است که آنچنانکه فلسفه و علم نمی‌تواند به نیایش پی ببرد و آنچنانکه دعا و نیایش تنها توسط پیامبران ابراهیمی برای بشر آورده شده است و آنچنانکه پیامبران ابراهیمی توسط دعا و عبادت و مناسک و نیایش می‌خواستند، «جهت تغییر خود و من فردی» انسان‌ها را وادار به بازی‌گری نمایند و انسان‌ها را از صورت تماشاگر صرف خارج کنند، اما مهم‌تر از همه اینکه اقبال معتقد است که تنها با نیایش و دعا و عبادت و مناسک است که در ادیان ابراهیمی «انسان‌ها می‌توانند پیوند خود را با خداوند فهم و احساس کنند» فراموش نکنیم که اقبال، «خدا را به عنوان من بزرگ که بی‌نهایت می‌باشد مطرح می‌کند، و انسان را به عنوان من کوچک»؛ و از آنجائیکه از نظر اقبال، «این من بزرگ و بی‌نهایت یک من وجودی است، (نه آنچنانکه مولوی می‌گوید یک من عدمی) و چون این من دائماً در حال خلق جدید می‌باشد و به سمت آینده مهندسی شده پیش می‌رود و به علت اینکه این «من بزرگ» از نظر اقبال همه وجود است و همه وجود هم پیوسته در حال خلق جدید و نوزائی می‌باشد»، به همین دلیل اقبال معتقد است که این «من کوچک» در «من بزرگ» قرار دارد و از رگ‌های گردنش هم به او نزدیک‌تر می‌باشد.
البته پر واضح است که، «پیوند من کوچک با من بزرگ از نظر اقبال توسط زمان فلسفی نه زمان ریاضی شکل می‌گیرد» و از آنجائیکه زمان فلسفی و حقیقی از نظر اقبال عین حرکت و شدن و تکامل می‌باشد، با همه این احوال او معتقد است که به صورت عادی و طبیعی و خودبخودی این من کوچک در دامن آن من بزرگ هرگز توان فهم پیوند وجودیش با من بزرگ ندارد، و فقط توسط تجربه باطنی و نیایش و دعا و عبادات است که انسان یا من کوچک می‌تواند پیوند خود را با من بزرگ فهم کند.
در نتیجه «اقبال فلسفه نیایش و دعا و مناسک و عبادت را در تلاش انسان جهت از بین بردن دو گانگی بین خدا و انسان می‌داند. چراکه عبادت از نگاه اقبال شکلی دو طرفه دارد آنچنانکه بنده، خداوند را عبادت می‌کند، خداوند هم با پذیرش عبادت بنده‌اش، پس با دعا و نیایش و عبادت است که خداوند هم از حالت تماشاگری به جهان و از صورت خدای بازنشسته خارج می‌شود و با جهان و انسان وارد داد و ستد می‌شود.»
«وَإِذَا سَأَلَک عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْیسْتَجِیبُوا لِی وَلْیؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یرْشُدُونَ - و هر گاه بندگان من از تو در باره من پرسیدن، به بندگانم بگو همانا من نزدیکم به شما دعای شما را اجابت می‌کنم و هر زمانی که مرا بخوانید اجابت می‌کنم از من و به من ایمان بیاورند شاید رشد کنند» (سوره بقره - آیه 186).
در همین چارچوب است که اقبال در عرصه بازسازی مبانی کلامی اسلام در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی پس از اینکه می‌کوشد تا خدای خالق قرآن که در چارچوب «...کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ» (سوره الرحمن – آیه 29) دائماً در حال خلقت جدید می‌باشد، جایگزین خدای صانع و خدای ناظم فلاسفه یونانی‌زده گذشته مسلمان بکند چراکه از نظر اقبال بن مایه اولیه کلامی بازسازی شده می‌بایست از تغییر تصور خدا در نگاه مسلمانان تکوین پیدا می‌کند. یعنی تا زمانیکه مسلمانان به خدای برون خلقت و خدای بازنشسته و خدائی که خود در علم نامحدودش محصور است معتقد باشند، چشم‌انداز هیچگونه تحول نظری و سیاسی و عملی برای آن‌ها وجود ندارد.
چرا که خدائی که خود در حرکت و خلقت نباشد، گرفتار جبر خودساخته خود می‌شود، در نتیجه اینچنین خدائی که در زندان علم خود محصور است و بیرون خلقت نشسته و دستی در خلقت ندارد، نمی‌تواند برای جانشین خود در زمین الگوی آزادی و اراده و اختیار باشد. در همین رابطه از آنجائیکه اقبال هر گونه تحول نظری و عملی مسلمانان در قرن بیستم را در گرو دستیابی به اراده و اختیار و برون رفت از جبر طبیعی و الهی و انسانی و اجتماعی و تاریخی می‌داند، دستیابی مسلمانان به اختیار و اراده تنها از طریق تغییر در تصور خدای بازنشسته بیرون از وجود می‌داند، لذا او می‌کوشد تا جهت تغییر تصور خدا در باور مسلمانان ابتدا خدای خالق را جایگزین خدای صانع و خدای ناظم فلاسفه یونانی‌زده مسلمان بکند که برای بیش از هزار سال جزء باورهای مسلمانان کرده بودند و در راستای تبیین خدای خالق است که اقبال در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان محک فلسفی تجلیات تجربه دینی، «ابتدا می‌کوشد تا فاصله بین خدا و جهان و انسان از بین ببرد و در این رابطه به جای اینکه مانند عرفا بگوید، خداوند در جهان و انسان قرار دارد، می‌گوید این جهان و این انسان است که در خداوند قرار دارد و هرگز او نه انسان و نه جهان را خارج از خداوند نمی‌داند.»
البته نه به صورت حلولی آنچنانکه هگل معتقد بود یا به صورت موجودی آنچنانکه اسپینوزا تبیین می‌کرد. چراکه خدای اقبال با خدای حلولی هگلی متفاوت است زیرا «خدای حلولی هگلی از نقص به کمال می‌رود» (آنچنانکه وایتهد هم به چنین خدائی اعتقاد داشت)، اما خدای اقبال، خدائی است خالق و دائماً در حال خلق جدید است و آینده نامعلوم توسط خلق‌های جدید خود بدون نقشه قبلی می‌سازد، با همه این احوال خدای خالق متحرک زمانبند اقبال، خدائی نیست که حرکتی از نقص به کمال داشته باشد. بلکه کمال مطلقی است که دائماً حرکتش در راستای خلق جدید در جهان می‌باشد؛ و هدایت‌گر تکامل وجود در عرصه خلق جدید خود او می‌باشد.
لذا در چارچوب همین خدای خالق و جهان پویا و متحرک است که اقبال در فصل دوم کتاب بازسازی به موضوع زمان فلسفی می‌رسد (زمان فلسفی اقبال غیر از زمان ریاضی انشتین است، که علاوه بر اینکه بر مطلق سرعت نور تکیه می‌کند، تنها وسیله سنجش است) البته زمان فلسفی یا زمان حقیقی اقبال یک زمانی وجودی است که اقبال در چارچوب تجربه انفسی به کشف آن دست پیدا کرده است. برعکس زمان ریاضی انشتین که یک زمان آفاقی می‌باشد و به همین دلیل زمان فلسفی یا زمان حقیقی برای اقبال عنصر خلاقیت است و در چارچوب همین زمان فلسفی یا زمان حقیقی است که اقبال به فلسفه نیایش و دعا و مناسک و عبادت می‌رسد.
«من شخصاً بر آنم که زمان عنصری اساسی از واقعیت است. ولی زمان حقیقی زمان تسلسلی نیست که تمیز گذشته و حال و آینده امری اساسی از آن است، زمان حقیقی دوام محض یعنی تغییر بدون توالی است که در برهان مک تاگارت به آن توجه شده است. زمان تسلسلی دوام است که ذهن انسان در مرحله شناخت آن را ذره ذره کرده است، زمان تسلسلی، نوعی وسیله است که با آن واقعیت فعالیت خلاق پیوسته خود را در معرض اندازه‌گیری کمی قرار می‌دهد. به همین معنی است که قرآن می‌گوید: «و اختلاف شب روز از او است» شاید چنین سوالی برای شما پیدا شده باشد که: آیا من مطلق (خدا) نیز تغییرپذیر است؟ ما به عنوان موجودات بشری، از لحاظ وظیفه به یک فرایند جهانی مستقل پیوستگی داریم. قسمت عمده شرایط زندگی ما نسبت به ما خارجی است. تنها نوعی از زندگی که برای ما شناخته است، میل و تلاش و نرسیدن و رسیدن به مقصود است که تغییرات پیوسته‌ای از وضعی به وضعی دیگر است. از دیدگاه ما، زندگی تغییر است، و تغییر اصولاً عدم کمال است. در عین حال، چون تجربه خودآگاهانه ما تنها نقطه عزیمت برای دست یافتن به هر معرفت است، نمی‌توانیم از محدودیت تعبیر واقعیت‌ها در پرتو درونی خویش برکنار بمانیم. تصور خدا به صورت بشری امری است که برای فهم حیات از آن نمی‌توان حذر کرد، چه زندگی را تنها از درون می‌توان شناخت. از همین ترس تصور حیات الاهی بر صورت حیات بشری است که ابن حزم، متکلم اندلسی، در بیان صفت حیات خدا دچار تردید شده و ماهرانه گفته است که: خدا را نه از آن جهت باید زنده گفت که با مفهومی که ما از زندگی داریم زنده است، بلکه از آن جهت باید او را زنده دانست که در قرآن چنین وصف شده است. ابن حزم که خود را به سطح تجربه خودآگاهانه محدود کرده و از جنبه‌های عمیقتر آن غافل مانده بود، زندگی را تغییری تسلسلی و توالی یک رشته حالات دانسته است که در برابر محیطی که چون سدی در برابر است، پیدا می‌شود. تغییر تسلسلی آشکارا نماینده عدم کمال است، و اگر خود را به این نظر محدود کنیم، دشواری سازگار کردن کمال الاهی با حیات الاهی را نمی‌توان از میان برداشت. ظاهراً بایستی ابن حزم چنان اندیشیده باشد که کمال الاهی را می‌توان به بهای از دست رفتن حیات او حفظ کرد. با وجود این راهی برای رفع این اشکال وجود دارد. من مطلق (خدا) چنانکه دیدیم، تمام واقعیت و حقیقت (وجود) است. در چنان وضعی قرار نگرفته است که تصوری از یک جهان بیگانه در برابر خویش داشته باشد، در نتیجه مراحل حیات او از درون معین می‌شود. پس آشکار است که تغییر، به معنی حرکتی از حالت ناقص به حالت نسبتاً کامل‌تر، یا بالعکس، بر او قابل تطبیق نیست. ولی تغییر به این معنی تنها شکل ممکن حیات نیست. نظری عمیقتر به تجربه خودآگاهانه ما نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری (زمان تسلسلی) یک دوام حقیقی (زمان فلسفی) وجود دارد. من نهائی (خدا) در دوام محض (زمان فلسفی) وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد و خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینشی پیوسته نشان می‌دهد «که خستگی در آن راه ندارد» و «چرت و خواب» مانع عمل آن نمی‌شود. من نهایی (خدا) را به این معنی از تغییر، بی‌تغییر دانستن، او را بی‌عملی کامل و بی‌اثری راکد و بی‌انگیزه و عدم مطلق تصور کردن است (خدای بازنشسته عارفان و فلاسفه و اشاعره) تغییر، در مورد خود خلاق (خدا) نمی‌تواند معنی عدم کمال داشته باشد. کمال خود خلاق (خدا) عبارت از سکون به مفهوم مکانیکی نیست که ظاهراً ابن حزم، از طریق آثار ارسطو، به آن رسیده است. بلکه عبارت است از شالوده وسیع‌تری در فعالیت خلاق و چشم‌اندازی نامحدود در بصیرت خلاق او، که حیات خدا تجلی اوست. تلاش برای رسیدن به کمال مطلوبی نیست. کمال برای آدمی به معنی تعقیب امری است و ممکن است به معنی عجز و ضعف باشد در صورتی که کمال برای خدا به معنی فعلیت یافتن تمام ناشدنی امکانات خلاق نامحدود وجود است که تمامیت خود را در سراسر فرایند حفظ می‌کند. چنین رویکرد فلسفی جامع در باره حقایق تجربه، خواه از جنبه کارآمدی و خواه از جنبه ارزیابی آن، ما را به این نتیجه می‌رساند که حقیقت و واقعیت نهائی (وجود خداوند) یک حیات خلاق است که توجیه عقلانی پیدا کرده است و این حیات خداوند را به صورت یک «من» تعبیر کردن به آن معنی نیست که خدا را بر صورت آدمی تصور کرده باشم. بلکه تنها پذیرفتن ساده این تجربه است که آنچنانکه حیات در من انسان، اصل وحدت سازمان دهنده و فعالیتی ترکیبی است که، به منظور سازندگی اوضاع پراکنده سازواره زنده را متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد و حالت تمرکزی به آن‌ها می‌دهد. تجلی مستقیم من نهائی (خدا) در هستی اینچنین واقعیت می‌یابد. بنابراین واقعیت‌های تجربه موید این امر است که ماهیت نهایی (خدا) واقعیت روحانی است، و باید همچون یک «من» تصور شود» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 70 – س 9).
اقبال در راستای بازسازی کلیت اسلام در ادامه راه شاه ولی الله دهلوی، قبل از بازسازی فقه اسلام و قبل از بازسازی سیاست و اجتماعیات، «پروسس بازسازی کلیت اسلام را، از اعتقادات اسلام شروع می‌کند؛ و برای بازسازی اعتقادات اسلام است که او مجبور می‌شود، تا پروسس بازسازی خود را از علم کلام اسلامی آغاز کند، و باز در چارچوب بازسازی اعتقادات مسلمانان توسط علم کلام است که او در نوک پیکان بازسازی علم کلام و اعتقادات مسلمانان، تصورات مسلمانان از خدا را مورد چالش قرار می‌دهد.»
چرا که اقبال به درستی دریافت که تا زمانیکه خدای بازنشسته و دیکتاتور و بیرون از خلقت اشاعره و معتزله و فلاسفه یونانی‌زده و فقهای حوزه‌های فقهی شیعه و سنی بر باور مسلمانان حاکم باشد، با این تصور از خدا، امکان هیچگونه تحول و دگرگونی نظری و عملی و سیاسی و فلسفی و فقهی و کلامی در میان مسلمانان وجود ندارد، در نتیجه اقبال در سر لوحه بازسازی علم کلام خود، موضوع بازسازی تصور مسلمانان از خداوند قرار داد؛ و در همین رابطه بود که حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در سه فصل دوم و سوم و چهارم کتاب گرانسنگ و دوران‌ساز «بازسازی فکر دینی» خود تحت عنوان «محک فلسفی تجربیات تجلیلات دینی» و «تصور خدا و معنی نیایش»، «آزادی و جاودانی من بشری» آن به این مهم پرداخته است.
او در راستای مبنای فلسفی جهت تغییر تصور مسلمانان از خداوند، بر زمان حقیقی و زمان فلسفی در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی تکیه می‌کند و می‌کوشد تا با مرزبندی زمان فلسفی از زمان ریاضی و زمان تسلسلی، برعکس زمان ریاضی انشتین زمان فلسفی یا زمان حقیقی را به خداوند تعمیم بدهد و با تعمیم زمان فلسفی به خداوند اقبال می‌کوشد تا خداوند بیرون از خلقت و تماشاگر ارسطو و اشاعره و معتزله و فقهای و متکلمین وارد خلقت و وجود بکند و خدای بازیگر را جایگزین خدای تماشاگر کند.
اقبال با تعمیم زمان فلسفی در فصل دوم و سوم کتاب بازسازی فکر دینی می‌کوشد تا خداوند را به صورت وجود مطلق یا بنابه گفته او به صورت «من نهائی» وارد وجود بکند و توسط خدای وجودی به جنگ خدای عدمی مولوی و خدای صوفیان هندشرقی از سنائی و عطار تا حافظ و غیره برود. اقبال می‌کوشد تا با وارد کردن خداوند به عرصه وجود، خدای وجودی را جایگزین خدای عدمی و خدای ابژکتیو را جایگزین خدای سوبژکتیو کانتی، و خدای بازیگر را جایگزین خدای تماشاگر ارسطوئی، و خدای خالق را جایگزین خدای ناظم و صانع نیوتنی، و خدای درون وجود را جایگزین خدای بیرون از وجود فلاسفه مسلمان از فارابی تا ابن سینا تا طباطبائی و مطهری بکند.
همچنین اقبال می‌کوشد تا با تعمیم زمان حقیقی و فلسفی به خداوند، خود خداوند را از زندان و حصار علم خود که متکلمین مسلمان و غیر مسلمان در طول بیش از هزار سال گذشته از علم خداوند برای خداوند ساخته بودند و خود خداوند را به عنوان زندانی در آن محصور کرده بودند، بکند.
ادامه دارد