پاسخ به سؤال‌های رسیده - سوال هشتم
چگونه می‌توان«دموکراسی را دموکراتیک کرد؟»
آیا می‌توانیم مبانی و بسترهای «دموکراتیک کردن دموکراسی» را به دو مؤلفه «نظری و عملی»، یا «تجربی و تئوریک» تقسیم کنیم؟
آیا «بدون مبانی نظری و تئوریک دموکراتیک کردن» تنها با تکیه «بر تجارب گذشته اجتماعی و تشکیلاتی خویش، می‌توانیم دموکراسی را در عرصه جامعه و تشکیلات دموکراتیک کنیم؟»
آیا بدون «احزاب یقه آبی» یا «حرکت تحزب‌گرایانه از پائینی‌های جامعه» تنها با «احزاب یقه سفید» یا «حرکت تحزب‌گرایانه از بالا به پائین» آنچنانکه مصدق معتقد بود، می‌توان «به جامعه مدنی پایدار و دموکراسی دموکراتیزه شده» دست پیدا کرد؟
اگر بپذیریم که «علت شکست دولت مصدق در برابر کودتای 28 مرداد، فقدان سازماندهی سیاسی و تشکیلاتی در پائینی‌های جامعه ایران بوده است» و جبهه ملی مصدق در چارچوب استراتژی پارلمانتاریستی‌اش، « تنها یک تشکیلات تبلیغاتی و پارلمانتاریستی صرف بوده است»، چرا مصدق نتوانست برای جبهه ملی خود « یک تشکیلات گسترده در پائینی‌های جامعه ایران به وجود بیاورد؟»
آیا «بدون اقدام عملی تحزب‌گرایانه و سازمان‌گرایانه توده‌ای در راستای تکوین و دستیابی به احزاب زحمتکشان شهر و روستای مردم ایران» می‌توان به دموکراسی پایدار و جامعه مدنی جنبشی دست پیدا کرد؟
چرا در طول 150 سال گذشته تاریخ حرکت تحول‌خواهانه مردم ایران، جنبش‌های دموکراسی‌خواهانه مردم ایران شکست خورده است؟
چرا در طول بیش از نیم قرن گذشته جریان‌هائی که با رویکرد چریکی و ارتش خلقی و مبارزه مسلحانه پیشگام و تئوری پیشاهنگ لنین در جامعه ایران مبارزه کرده‌اند، «توانسته‌اند حداقل به سازماندهی عمودی و آهنین در جامعه ایران دست پیدا کنند»، اما «جریان‌های تحزب‌گرایانه مردمی حتی در شکل اقدام تحزب‌گرایانه ارشاد شریعتی در این رابطه ناکام بوده‌اند؟»
چرا علامه محمد اقبال لاهوری در عرصه «حرکت اصلاح‌گرایانه نظری توسط پروژه بازسازی فکر دینی در اسلام موفق گردید»، اما همین اقبال لاهوری در عرصه «حرکت اصلاح‌گرایانه عملی یا سیاسی نتوانست به پروژه دموکراسی روحانی خود دست پیدا کند؟ و پروژه استقلال پاکستان و تجزیه هندوستان او، به جای آب سر از چاه درآورد؟»
چرا پروژه «ضد انحطاط‌گرائی سیاسی و تمدنی سیدجمال الدین اسدآبادی در نیمه دوم قرن نوزده شکست خورد؟»
چرا «جنبش اجتماعی ضد استبدادگرایانه مردم ایران در سال 57 نتوانست هژمونی انقلاب ضد استبدادی بهمن 57 حتی بعد از پیوند با جنبش کارگری ایران در دست خود بگیرند؟»
چرا «جنبش اجتماعی مردم ایران در جریان قیام ضد استبدادی و دموکراسی‌خواهانه خود در سال 88 نتوانست مانند جنبش اجتماعی ضد استبدادی 57 مردم ایران، با جنبش کارگری ایران پیوند برقرار کند؟»
«چرا جنبش دانشجوئی ایران در قیام تیرماه 78 توانست با جنبش اجتماعی مردم ایران پیوند برقرار کند؟»
چرا رژیم‌های ارتجاعی حاکم در طول 150 سال گذشته در ایران، «تلاش کرده‌اند تا توسط سرنیزه و اشاعه اندیشه‌های فردگرایانه سنتی و فرهنگی و مذهبی و فقهی و سیاسی و حتی ورزشی، به مبارزه با رویکرد اقدام عملی سازمان‌گرایانه توده‌ای در گروه‌های مختلف اجتماعی بپردازند؟»
«آیا تا زمانی که نتوانیم رویکرد تحزب‌گرایانه را نهادینه کنیم، می‌توانیم به جامعه مدنی پایدار و دموکراسی پایه‌دار دست پیدا کنیم؟»
چگونه می‌توانیم در جامعه امروز ایران «با نفی رویکرد فردگرایانه سنتی و مذهبی و فقهی و سیاسی و لیبرالیستی، جامعه ایران را به‌طرف حرکت تحزب‌گرایانه و سازمان‌گرایانه جمعی سوق دهیم؟»
«چرا معلم کبیرمان شریعتی در حرکت تحزب‌گرایانه نظری و عملی یکسال و نیم ارشاد خود (که از فروردین ماه سال 50 پس از خروج جریان شیخ مرتضی مطهری از حسینیه ارشاد، لغایت آبان 51 که حسینیه ارشاد توسط ساواک رژیم کودتائی و توتالیتر پهلوی بسته شد)، هر چند در حرکت نظری اصلاح‌گرایانه خود توسط تدوین اسلام شناسی ارشاد موفق گردد، اما در عرصه حرکت اصلاح‌گرایانه عملی خود، به علت تکیه استراتژیک بر جنبش دانشجوئی ایران شکست خورد؟»
چرا از بعد از بسته شدن ارشاد در آبان 51 و دستگیری معلم کبیرمان شریعتی در بهار 52، گرچه خود شریعتی در نامه به همایون شعار «حزب شدن ارشاد می‌داد» ولی «با خاموش شدن ارشاد و خاموش کردن معلم کبیرمان شریعتی، دیگر دود سفیدی در استمرار حرکت تحزب‌گرایانه شریعتی از حرکت پیشگام و جنبش دانشجوئی ایران بلند نشد؟»
چرا امروز با اینکه نزدیک به نیم قرن از خاموش شدن آتشفشان ارشاد شریعتی می‌گذرد، حرکت دو مؤلفه‌ای نظری و عملی او،
اولاً فقط محدود به تبلیغ حرکت نظری او (تا زمان پایان حیات فیزیکی‌اش) شده است.
ثانیاً حرکت اقدام عملی سازمان‌گرایانه و تحزب‌گرایانه او که به شعار «آگاهی و آزادی و برابری» در کنفرانس «قاسطین و مارقین و ناکثین» تدوین پیدا کرد به‌کلی فراموش شده است.
ثالثاً حرکت نظری او محدود به تبلیغ اندیشه‌های فردگرایانه و کویریات او با شعار «عرفان و برابری و آزادی» شده است؟
آیا با شعار «عرفان و برابری و آزادی» که شعار انسان‌گرایانه فردی معلم کبیرمان شریعتی بود، می‌توان به حرکت تحزب‌گرایانه جمعی شریعتی به‌صورت عینی و عملی، دست پیدا کرد؟
آیا بحران تشکیلاتی آرمان مستضعفین، از نیمه دوم سال 59 معلول تکیه استراتژیک عملی و عینی بر شعار «عرفان، برابری آزادی» نبود؟
چرا تکیه استراتژیک و عینی و عملی جهت اقدام عملی سازمان‌گرایانه جمعی، به جای شعار «آگاهی، آزادی و برابری»، بر شعار «عرفان، برابری و آزادی»، باعث می‌گردد تا با رشد پوزیتویست و قشری‌گری فردگریاانه (آنچنانکه از نیمه دوم سال 59 در حرکت آرمان مستضعفین شاهدان بودیم) هر گونه حرکت تشکیلاتی و سازمان‌گرایانه و تحزب‌گرانه جمعی غیر ممکن بشود و تشکیلات مربوطه دچار بحران و پراکندگی و بن بست بشوند؟
چرا هر گونه عرفانی به‌جز عرفان اجتماعی علامه محمد اقبال لاهوری، در حرکت‌های سازمان‌گرایانه و تحزب‌گرایانه، (حتی کویریات شریعتی و عرفان مولوی) به‌صورت یک آفت تشکیلاتی، تبلور پیدا می‌کند و باعث فردگرائی و پوزیتویست و قشری‌گری و حرکت‌های صوفیانه در تشکیلات جمعی می‌شود؟
چرا شعار «عرفان، برابری و آزادی» در عرصه حرکت سازمان‌گرایانه و تحزب‌گرایانه جمعی« به علت عمده و مطلق شدن، کویریات و عرفان صوفیانه فردی» (مانند حرکت آرمان مستضعفین از نیمه دوم سال 59) یک خطر استراتژیک می‌باشد؟
چرا در سال 59 و 60 به علت «عمده شدن عرفان صوفیانه و کویریات شریعتی» در چارچوب شعار «عرفان، برابری و آزادی» در حرکت جمعی آرمان مستضعفین، قدرت مقابله تئوریک از موسسین این حرکت گرفت؟
چرا تنها «عرفان اجتماعی اقبال» می‌تواند در عرصه شعار«آگاهی و آزادی و برابری» کادرپرور بشود؟
چرا جریان‌های لیبرال‌گرای مذهبی در جامعه امروز ایران جهت بسترسازی حرکت لیبرالیستی خودشان و مقابله کردن با «عرفان اجتماعی اقبال»، بر طبل عرفان فردگرایانه و صوفیانه و جبرگرایانه و دنیاگریز و جامعه‌ستیز مولوی و حافظ می‌کوبندند؟
چرا موسسین حرکت آرمان مستضعفین در تحلیل نهائی خود «علل بحران تشکیلاتی سال 59 – 60 را تکیه استراتژیک کردن بر شعار «عرفان، برابری و آزادی» دانستند؟
چرا تکیه بر شعار «عرفان و برابری و آزادی» باعث مطلق و عمده شدن عرفان و فردگرائی در حرکت تشکیلاتی می‌شود؟
چرا تکیه مکانیکی بر «کویریات شریعتی» بسترساز رشد فردگرائی و رویکرد صوفیانه و قشری‌گری در تشکیلات می‌شود؟
چرا برای برداشت «عرفان اجتماعی از کویریات شریعتی»، باید «کویریات شریعتی را در کادر عرفان اجتماعی علامه محمد اقبال لاهوری فهم کنیم، نه برعکس؟»
چرا نشر مستضعفین در بیش از هفت سالی که از حیات برونی‌اش می‌گذرد، در نوک پیکان حرکت نظری و ترویجی خود، «تبیین مانیفست و منظومه معرفتی علامه محمد اقبال لاهوری در عرصه اسلامیات و فلسفه و کلام و عرفان قرار داده است؟»
چرا نشر مستضعفین معتقد است که «باید منظومه معرفتی شریعتی را در کادر مانیفست نظری اقبال فهم کنیم، نه برعکس؟»
چرا در قرن بیستم و یکم «این منظومه معرفتی اقبال است که می‌تواند به اندیشه شریعتی مبانی عرفانی و کلامی و فلسفی ببخشد و بی اندیشه اقبال منظومه معرفتی شریعتی ابتر خواهد بود؟»
چرا شریعتی نتوانست در مدت یک و سال نیم حرکت ارشاد خود (50 تا 51) حتی به اندازه انگشتان یک دست «کادرسازی» یا آنچنانکه خود او می‌گفت «افراد تولید کننده فکر بسازد؟»
چرا بزرگترین ضعف جریان‌های طرفدار شریعتی «ضعف در کادرسازی یا افراد مدیریت کننده نظری و عملی است؟»
چرا جریان‌های طرفدار شریعتی«جهت هدایت‌گری نظری و عملی منتظر کادرهای همه جانبه خودرو هستند؟»
چرا جریان‌های طرفدار شریعتی «به جای تکیه بر رهبری جمعی و تشکیلات عمودی و افقی، همیشه دنبال کاریزماتیک یا شخصیت‌سازی فردی نمادی، جهت رهبری هستند؟»
چرا نیروهای طرفدار شریعتی تا هفت منزل شهر کویریات شریعتی، طی می‌کنند، « بیکباره بود ا می‌شوند و نسبت به حرکت جمعی و تشکیلاتی بیگانه می‌گردند»؟
چرا در این شرایط، «به یک باره توسط دوست و دشمنان شریعتی، کویریات شریعتی عمده می‌شود؟»
چرا در شرایطی که نشر مستضعفین شعار «فهم شریعتی، در آینه اندیشه‌های اقبال سر داده است»، جریان‌های لیبرالیست مذهبی می‌کوشند تا با طرح «اکلکتیویته اقبال و تبلیغ برتری اقبال شاعر بر اقبال فیلسوف و اقبال مصلح و اقبال متکلم، اقبال فردی را بر اقبال اجتماعی حاکم می‌نمایند»، همان رویکردی که با تبلیغ «شریعتی کویری» (همراه با نفی اسلامیات و اجتماعیات و سوسیالیسم فلسفه تاریخ و دیالکتیک و مبارزه طبقاتی او) می‌کوشند تا «شریعتی فردی را بر شریعتی اجتماعی یا شریعتی سوسیالیستی» حاکم نمایند؟
چرا «مبانی فلسفی و مبانی کلامی و مبانی عرفانی و مبانی سوسیالیستی منظومه معرفتی شریعتی، همان مبانی فلسفی و کلامی و عرفانی و سوسیالیستی اندیشه اقبال لاهوری می‌باشد؟»
چرا «جریان‌های طرفدار شریعتی – اقبال، جهت مقابل با بحران حرکتی خویش قبل از هر چیز در عرصه نظری و تئوریک باید موضع خود را با عرفان فردی و عرفان اجتماعی روشن کنند؟»
آیا خارج از چارچوب منظومه معرفتی اقبال، «امکان تکیه تئوریک در عرصه حرکت جمعی بر مؤلفه‌های فلسفی و کلامی و عرفانی شریعتی وجود دارد؟»
در پاسخ به سؤال‌های فوق در اینجا به طرح مواردی چند می‌پردازیم:
الف – برای «دموکراتیک کردن دموکراسی» چه در عرصه جامعه و چه در عرصه تشکیلات، باید به نهادینه کردن پلورالیزم در جامعه و در تشکیلات بپردازیم و تا زمانیکه پلورالیزم در عرصه جامعه و تشکیلات نهادینه نشود، امکان دموکراتیک کردن دموکراسی در جامعه و تشکیلات وجود ندارد. چراکه آنچه که باعث دستیابی به دموکراسی پایدار، در جامعه و تشکیلات می‌شود، پلورالیزم نهادینه شده است.
هر چند در یک تعریف کلی می‌توانیم «پلورالیزم را به معنای توزیع معرفت و اطلاعات در جامعه و تشکیلات (در برابر دموکراسی که توزیع قدرت و سوسیالیسم که توزیع ثروت می‌باشد) معنی کنیم، ولی نباید فراموش کنیم که نهادینه شدن پلورالیزم (یا سوسیالیسم یا دموکراسی) در جامعه یا تشکیلات، با تعریف آنها متفاوت می‌باشد. چرا که در عرصه نهادینه شدن، سخن بر سر مکانیزم اجرا است. لذا در این رابطه است که عواملی که باعث نهادینه شده پلورالیزم می‌شوند، عبارتند از:
1 - سازماندهی سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی توسط شوراها و احزاب و سندیکاها و اتحادیه‌ها و انجمن‌ها.
2 - آزادی بیان و مطبوعات.
3 - تکوین سازماندهی مستقل اجتماعی در گروه‌های مختلف جامعه، «از پائین به بالا، نه به‌صورت دستوری از بالا به پائین.»
بنابراین تا زمانیکه پلورالیزم در جامعه و تشکیلات نهادینه نشود، امکان دموکراتیک کردن، دموکراسی یا دستیابی به دموکراسی پایدار وجود ندارد.
علی ایحال، هرگز نباید باور کنیم که آنچنانکه بورژوازی و لیبرالیسم تبلیغ می‌کنند، توسط «اصل تفکیک قوای منتسکیو به سه قوه مقننه و قضائیه و مجریه» و «اصل انتخابات و حق رأی جان لاک» می‌توانیم دموکراسی را در یک جامعه دموکراتیک کنیم. آنچنانکه، مشاهده می‌کنیم که در 37 سالی که از عمر رژیم مطلقه فقاهتی بر جامعه ایران می‌گذرد، با اینکه این رژیم توتالیتر هم طبق پروژه منتسکیو سه قوه قدرت را به‌صورت صوری از هم تفکیک داده است و هم طبق پروژه جان لاک، انتخابات و حق رأی به‌صورت صوری جاری و ساری کرده است، اما با همه این احوال «یک ذره از بقایای دموکراسی، حتی در شکل لیبرالیستی آن، در جامعه ایران در 37 سال گذشته باقی نمانده است.»
ب - گرچه مصدق سر قافله سالار کاروان جنبش‌های رهائی‌بخش و دموکراتیک خلق‌های کشورهای پیرامونی و کشور ما ایران، در سال‌های بعد از جنگ جهانی دوم تا کودتای 28 مرداد 32 بوده است، اما با نگاهی آسیب‌شناسانه به حرکت او، از آنجائیکه مصدق از آغاز تا انجام، معتقد به رویکرد پارلمانتاریستی بوده است، همین رویکرد و اعتقاد و گرایش مصدق به حرکت پارلمانتاریستی، باعث گردید تا مصدق از آغاز تا انتهای مبارزه خود، معتقد به تحولات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی از طریق بالا به پائین به‌صورت قانونی و دستوری و مشارکت در قدرت باشد.»
لذا همین امر باعث گردید تا مصدق با اینکه از جایگاه کاریزماتیک در جامعه ایران برخوردار بوده است و در بین توده‌های مردم ایران از محبوبیت و مقبولیت سیاسی وافر برخوردار بود، به دنبال سازماندهی توده‌های مردم ایران در پائین نباشد» تا آنجا که حتی نتوانست و نخواست که انجمن‌های ایالتی و ولایتی که بسترساز مشارکت مردم ایران در تعیین سرنوشت خودشان بود، تشکیل دهد و با اینکه مصدق شعار می‌داد که «قانون آنجائی است که مردم باشند» و هیچگاه او «دموکراسی را به‌عنوان حکومت قانونی تعریف نکرد» و پیوسته معتقد بود که دموکراسی، حکومت مردمی است، با همه این احوال او فکر می‌کرد که ظرفیت قانون اساسی مشروطیت از یکطرف و حمایت مردم به‌صورت خودجوش از او، از طرف دیگر «باعث می‌گردد تا با عقب‌نشینی دربار توتالیتر پهلوی و ارتجاع مذهبی حوزه‌های فقاهتی، شرایط برای احیاء و تثبیت قانون اساسی مشروطیت در ایران جهت دموکراتیک کردن دموکراسی و دستیابی به دموکراسی پایدار فراهم بشود.»
که خروجی نهائی این رویکرد مصدق باعث گردید تا در روز 28 مرداد 32 هیچگونه مقاومتی از جانب توده‌های پیرو مصدق در برابر کودتای سیاه دربار و ارتجاع مذهبی و امپریالیسم جهانی صورت نگیرد و کودتاگران با حداقل هزینه بتوانند، مصدق را ساقط کنند و رژیم کودتائی و توتالیتر پهلوی دوم را سوار بر قدرت نمایند.
ج - با نگاهی اجمالی به گذشته، اگر بپذیریم که در عرصه اصلاحات عملی یا سیاسی (نه اصلاحات نظری و بازسازی فکر دینی) هم سیدجمال در نیمه دوم قرن بیستم شکست خورده است و به علت تکیه بر بالائی‌های قدرت در عرصه اصلاحات سیاسی او نتوانست به حداقل موفقیت ممکن دست پیدا کند و هم در ادامه راه سیدجمال، هر چند علامه محمد اقبال لاهوری توانست در عرصه اصلاحات نظری و پروژه بازسازی فکر دینی، موفق بشود، اما اقبال هم مانند سیدجمال، در عرصه اصلاحات عملی، «بر خلاف اصلاحات نظری، شکست خورد» چرا که هر چند اقبال در زمان تجزیه هندوستان و تکوین کشور پاکستان حضور نداشت، ولی پروژه تجزیه هندوستان و تکوین کشور مستقل پاکستان محور پروژه اصلاحات سیاسی و عملی او بود که از بعد از الغای خلافت عثمانی در سال 1924 که اقبال از آن به‌عنوان بزرگترین تحول سیاسی تاریخی مسلمانان یاد می‌کرد.
اگر چه اقبال از بعد از الغای امپراطوری عثمانی تا زمان مرگش، (به لحاظ نظری نه عملی) بر تئوری امت مسلمانی تکیه می‌کرد و سیاست دولت – ملت، (مولود انقلاب کبیر فرانسه در کشورهای پیرامونی) را امری منفی می‌دانست، چرا که معتقد بود که در تحلیل نهائی «خروجی پروژه دولت – ملت» تجزیه شدن قدرت مسلمان‌ها در برابر امپریالیسم و استعمارگران می‌باشد، با همه این احوال او در خصوص تکوین کشور نو پای ترکیه از بعد از الغای امپراطوری عثمانی، به شدت به‌عنوان یک پدیده نو و نوین تکیه می‌کرد و می‌کوشید تا با آسیب‌شناسی این پدیده نو و نوین، برای تکوین کشور مستقل مسلمانان هند که بعداً پاکستان نامیده شد، از اینگونه تجربه‌ها استفاده نماید.
فراموش نکنیم که پروژه تجزیه هندوستان و تشکیل یک کشور مسلمان، اقبال با تاسی از تجربه ترکیه پس از الغای امپراطوری عثمانی به آن اعتقاد پیدا کرد. لذا در همین رابطه است که اقبال در جای جای کتاب گرانسنگ بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست نظری پروژه اصلاح‌گرایانه او در عرصه عملی و نظری می‌باشد، می‌کوشد که به‌صورت استشهادی بر تجربه تکوین کشور ترکیه تکیه نماید و در خصوص کشور ایران، اقبال از مشروطیت تا زمان رضا شاه، موضوع را مورد مداقه خویش قرار داده است. البته در این رابطه تجربه «شورای نگهبان» یا «نظر مجتهدین» در خصوص قوانین مصوبه مجلس در قانون اساسی مشروطیت امری منفی تلقی می‌کرد و در همین رابطه تجربه دولت – ملت در ایران مؤخر بر تجربه ترکیه می‌داند.
علی ایحال «پروژه دموکراسی روحانی اقبال» هم در این چارچوب مطرح گردیده است. هر چند که به علت شکست پروژه اقبال پس از مرگ او و تکوین کشور پاکستان و عدم تکوین دموکراسی در پاکستان برعکس کشور مادر خو د هندوستان، «با همه این احوال هنوز پروژه دموکراسی روحانی اقبال به‌عنوان یک پلاتفرم سیاسی می‌تواند الگوی مسلمانان در راستای دستیابی به دموکراسی باشد. ماحصل اینکه، اقبال در عرصه فرایند تاریخی مسلمانان، از بعد از فروپاشی امپراطوری عثمانی در عرصه اصلاحات سیاسی و عملی علاوه بر اینکه بر پروژه دولت – ملت در کشورهای ترکیه و ایران حمایت می‌کرد و در رابطه با مبارزه ضد استعماری و رهائی‌بخش مردم هندوستان بر علیه امپریالیسم انگلیس، علاوه بر حمایت همه جانب معتقد به تجزیه هندوستان و جداسازی مسلمانان از غیر مسلمانان، از بعد از پیروزی آن بود. که در نهایت از بعد از مرگ اقبال به علت انحراف این نظریه او، تجزیه هندوستان به تکوین کشور پاکستان با نظام سیاسی کودتائی و غیر دموکراتیک و فقیر در کنار بزرگترین دموکراسی جهان یعنی کشور هندوستان انجامید.
با همه این احوال اقبال همچنان در عرصه نظری در چارچوب سیاست عملی معتقد به تئوری نفی پروژه دولت – ملت و تکوین امت واحد مسلمان بود و این در حالی بود که اقبال به شدت از دولت و تحولات سیاسی ترکیه جدید آتاتورکی حمایت می‌کرد و با دید مثبت تحولات ترکیه را تحلیل می‌کرد. همین پارادوکس نظری و عملی در حرکت اصلاح‌گرایانه دو مؤلفه‌ای اسلام و مسلمانان یا اصلاحات نظری اسلام و اصلاحات سیاسی یا عملی مسلمین باعث گردید تا در عرصه اصلاحات عملی برعکس اصلاحات نظری اقبال شکست بخورد.
البته در ادامه راه سیدجمال و اقبال، شریعتی هم هر چند مانند اقبال توانست در عرصه اصلاحات نظری پیروز بشود، ولی مانند اقبال و سیدجمال در عرصه اصلاحات عملی یا سیاسی شکست خورد. چراکه با بسته شدن ارشاد در آبان 51 و دستگیری او در بهار 52 اصلاحات سیاسی و عملی شریعتی در راستای حرکت تحول‌خواهانه اجتماعی حرکت ارشاد او، به بن بست رسید و تعطیل گردید، به عبارت دیگر چراغ اصلاحات سیاسی عملی شریعتی به موازات خاموش کردن چراغ حسینیه ارشاد در آبانماه سال 51 توسط ساواک رژیم کودتائی و توتالیتر پهلوی دوم، چراغ اصلاحات سیاسی و عملی شریعتی هم خاموش گردید.
علی ایحال، از آن زمان بود که رهبری اصلاحات سیاسی حرکت شریعتی از رهبری اصلاحات نظری او جدا شد و همان مصیبتی که نصیب اقبال و سیدجمال شد، دامنگیر حرکت شریعتی نیز گردید، یعنی شد آنچه که نمی‌بایست می‌شد. تا آنجا که دیدیم که سرانجام این خندق به آنجا انجامید که رهبری حرکت تحول‌خواهانه اجتماعی که شریعتی آتشفشان اولیه آن بود، در نهایت در نیمه دوم سال 57 به‌صورت غاصبانه در دست ارتجاع مذهبی و اسلام فقاهتی قرار گرفت (همان رویکردی که شریعتی در طول مبارزه خود پیوسته به‌عنوان دشمن اول خود در سه ستون منا آن را رمی جمره می‌کرد)، که البته مانند پاکستان اقبال، خروجی نهائی این هژمونی غاصبانه، رژیم مطلقه فقاهتی شد که مدت 37 است بر سرنوشت مردم نگون‌بخت ایران حاکم می‌باشد.
در ادامه راه سیدجمال و اقبال و شریعتی، حرکت آرمان مستضعفین هم از نیمه دوم سال 59 گرفتار بحران فراگیر و همه جانبه تشکیلاتی گردید که این بحران سرانجام در نیمه اول سال 60 باعث گردید تا حرکت کشتی آرمان مستضعفین را به گِل بنشاند ولذا در همین رابطه است که اکنون که نشر مستضعفین در حرکت 7 ساله گذشته خود مدعی بازتولید و بازسازی حرکت دو مؤلفه‌ای اصلاحات نظری و عملی از سیدجمال تا اقبال و از اقبال تا شریعتی و از شریعتی تا آرمان مستضعفین و از آرمان مستضعفین تا نشر مستضعفین الی زماننا هذا می‌باشد، بزرگترین رسالتش در این زمان در حالی که به سمت جلو گام برمی‌دارد، «نگاهی بازشناسانه به گذشته تاریخی خود می‌باشد.»
یعنی باید خود را در برابر این سؤال مردافکن و سترگ قراردهد که «چه شد که سیدجمال در عرصه حرکت اصلاح‌گرایانه سیاسی خود شکست خورد؟ چه شد که اقبال لاهوری که در عرصه اصلاحات نظری و پروژه بازسازی اسلام پیروز شد، در عرصه بازسازی اصلاحات سیاسی مسلمانان شکست خورد؟ و چه شد که معلم کبیرمان شریعتی که در عرصه پروژه بازسازی اسلام قرآنی و تشیع علوی موفق گردید و توانست اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام زیارتی و اسلام فلسفی یونانی‌زده و اسلام صوفیانه دنیاستیز و اجتماع‌گریز و اختیارستیز از مولوی تا حافظ را به محاق بکشاند و اسلام آخرت‌گرا و دنیاگریز و فردگرا و اجتماع‌ستیز لیبرالیست مذهبی را به محاق بکشاند، در عرصه اصلاحات عملی شکست خورد؟
چرا حرکت ارشاد شریعتی با بستن حسینیه ارشاد در آبانماه 51 تعطیل گردید؟ چرا حرکت ارشاد شریعتی در مدت پنج سال حیات ارشاد شریعتی با اینکه اعضای رسمی کلاس‌های اسلام شناسی ارشاد شریعتی بیش از 5 هزار نفر بودند، نتوانست حتی به اندازه انگشتان یک دست کادر همه جانبه - در چارچوب همان تعریف خودش که عبارت است از تولیدکنندگان فکر و اندیشه - تولید کند؟
چه شد که آرمان مستضعفین در فرایند برونی حرکت خود در سال‌های 58 تا 60 با اینکه در طول یکسال نیم حرکت برونی خود از اردیبهشت 58 تا نیمه دوم سال 59، توانست حرکت اصلاح‌گرایانه سیاسی عملی سیدجمال و اقبال و شریعتی را برای اولین بار «از صورت فردی به‌صورت جمعی و جریانی و تشکیلاتی درآورد» و حرکت اصلاح‌گرایانه نظری و عملی اقبال و شریعتی در چارچوب اسلام تاریخی و مبارزه با سه مؤلفه قدرت اعم از «زر و زور و تزویر» توسط «تکیه بر سوسیالیسم و دموکراسی و پلورالیسم» جنبه برنامه‌ای بدهد و ضمن مبارزه همه جانبه با اسلام حکومتی فقاهتی در اشکال مختلف آن، اسلام دگماتیسم و اسلام روایتی و اسلام زیارتی و اسلام متکلمانه اشعری‌گری و اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده و اسلام صوفیانه را به چالش بکشد و به موازات آن اسلام انطباقی در اشکال مختلف اسلام لیبرالیستی و اسلام پراگماتیستی چریک‌گرای دهه 40 و 50 الی زماننا هذا به چالش بکشد؟»
با همه این احوال به موازات فراگیر شدن و حاکمیت فضای چریک‌گرائی از نیمه دوم سال 59 بر فضای سیاسی کشور، سوالی که باقی می‌ماند اینکه، چرا تشکیلات حرکت آرمان مستضعفین گرفتار بحران فراگیر درون تشکیلاتی شد؟ چرا این حرکت نتوانست در برابر جو و فضای سیاسی حرکت حاکم چریک‌گرائی مقاومت کند؟ و به موازات بسته شدن فضای سیاسی جامعه و حاکمیت چتر توتالیتر و دسپاتیزم اسلام فقاهتی و رژیم مطلقه فقاهتی توسط سرنیزه بر جامعه ایران، این حرکت نتوانست توسط دینامیزم درون تشکیلاتی خود همراه با غلبه بر بحران درونی خود، در برابر فضای اختناق و سر کوب برونی مقاومت کند؟
پاسخ به همه این سوال‌ها اینکه باید بپذیریم که یک حرکت مانند یک ارگانیسم است آنچنانکه بزرگترین مشخصه حیات یک ارگانیسم دفع و جذب در عرصه رابطه با محیط خود می‌باشد، یک حرکت هم باید در عرصه عملی بتواند با محیط بیرون از خود به‌صورت دیالکتیکی عمل کند، یعنی تنها با دیالکتیک نظری باری بار نمی‌شود و برای اینکه دیالکتیک نظری بتواند پتانسیل خود را در عرصه عملی به نمایش بگذارد، باید بتواند به‌صورت دو طرفه با محیط و جامعه خود به دفع و جذب بپردازد.
اگر این دیالکتیک دو طرفه و دو مؤلفه‌ای، آنچنانکه در حرکت سیدجمال و اقبال و شریعتی شاهد بود، تعطیل بشود یا کند بشود، دیالکتیک نظری هر چند هم که قوی باشد به بن بست می‌رسد. چنانکه دیدیم که سرانجام شعار «آگاهی و آزادی و برابری» شریعتی در کنفرانس «قاسطین و مارقین و ناکثین»، به موازات غلبه «کویریات شریعتی بر اجتماعیات و اسلامیات او»، به ایستگاه شعار «عرفان و آزادی و برابری» رسید، که حاصلی جز مطلق شدن «کویریات فردی شریعتی و قربانی شدن اجتماعیات شریعتی در پای این کویریات و عرفان فردی او نخواهد داشت.»
بنابراین راهی که در این زمان برای نشر مستضعفین باقی می‌ماند، اینکه نشر مستضعفین برای اینکه در ادامه راه آرمان مستضعفین و راه شریعتی و راه اقبال و راه سیدجمال گرفتار شکست و بحران و بن بست نشود، باید کار خود را محدود به دیالکتیک نظری نکند و توسط بازیگری در عرصه دیالکتیک عملی در جامعه ایران، بتواند به دفع و جذب تشکیلاتی بپردازد.
پر پیداست که خروجی نهائی این امر دستیابی به کادرهای همه جانبه‌ای می‌شد، که علاوه بر اینکه توانائی تولید فکر - آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی می‌گفت – دارند، می‌تواند حرکت اصلاح‌گرایانه نظری و عملی در عرصه تشکیلات عمودی و افقی هدایتگر باشند.
والسلام
