شریعتی در آئینه اقبال: قسمت یازدهم
«خدای اقبال»، «خدای شریعتی» - قسمت 22
علی ایحال، خدای اقبال هم با خدای عدم مطلق مولوی و هم با خدای موجود اسپینوزا و هم با خدای حلولی هگل متفاوت است. چراکه خدای اسپینوزا همین جهان می‌باشد نه چیزی بیشتر از آن، در صورتی که خدای اقبال همین جهان نیست، چرا که اقبال به سان اسپینوزا، به جهان همچون چیز ایستائی که در یک خلاء نامحدود قرار گرفته باشد نمی‌نگردد، بلکه برعکس جهان از نگاه اقبال ساختمانی از فعالیت خلاق و پیوسته است و در عرصه همین فعالیت خلاق و پیوسته است که اقبال به تبیین زمان فلسفی می‌پردازد و اختیار خداوند و انسان از نظر اقبال معلول همین تعمیم زمان فلسفی و حقیقی بر خداوند و انسان می‌باشد.
به همین دلیل زمان فلسفی و حقیقی اقبال با زمان کانتی یکی نیست، چرا زمان کانتی مولود ذهن انسان است که به صورت فطری صاحب آن می‌باشد. زمان فلسفی و حقیقی مورد اعتقاد اقبال برعکس زمان مورد اعتقاد کانت، «عبارت است از زمانی که معلول پیوند ارگانیک و ساختمانی کل وجود خلاق می‌باشد» و به همین دلیل اقبال، علاوه بر اینکه معتقد بود که بر خداوند هم زمان می‌گذرد و علاوه بر اینکه معتقد بود که تنها در عرصه زمان است که ما می‌توانیم به تبیین اختیار انسان و خداوند بپردازیم، برای بازسازی علم کلام از طریق بازفهمی همین زمان فلسفی و زمان حقیقی شروع کرد؛ و از این طریق بود، که اقبال به جایگاه فلسفی نیایش و دعا و صلات و روزه و غیره دست پیدا کرد.
«عمل نیایش به قصد دست یافتن به معرفت، به تفکر شباهت دارد. ولی نیایش در عالی‌ترین صورت خود، بیشتر و برتر از تفکر مجرد است. آن نیز مانند تفکر یک فرایند مشاهده درونی یا مراقبه است، ولی فرایندهای مراقبه‌ای در نیایش به یکدیگر نزدیک‌تر می‌شوند و نیروئی پیدا می‌کنند که بر اندیشه محض ناشناخته است. در عمل تفکر، ذهن، حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می‌کند، در نیایش از وظیفه جستجوی کلیتی که گام آهسته کرده است دست برمی‌دارد و از اندیشه برتر و بالاتر می‌رود و خود حقیقت را تسخیر می‌کند تا آگاهانه در زندگی آن شرکت جوید. نیایش، به عنوان وسیله اشراق نفسانی، عملی حیاتی و متعارفی است که به وسیله آن جزیره کوچک شخصیت ما وضع خود را در کل بزرگ‌تری از حیات اکتشاف می‌کند. نیایش با تلقین به نفس متفاوت می‌باشد چراکه تلقین به نفس هیچ ارتباطی با گشوده شدن سرچشمه‌های زندگی که در اعماق من بشری قرار گرفته است، ندارد. تلقین به نفس با نیایش که با شکل دادن به شخصیت بشری نیروهای تازه‌ای به آن می‌بخشد متفاوت است، نیایش همچون عاملی نظری است که مکمل ضروری برای فعالیت عقلی شخصی است تا طبیعت را مشاهده کنیم. نیایش مشاهده علمی طبیعت ما را در تماس نزدیک با رفتار حقیقت و واقعیت نگاه می‌دارد و به این وسیله ادراک درونی ما را برای روئیت عمیق‌تری از آن تیز می‌کند. حقیقت این است که هر جستجوی معرفتی اساساً نوعی از نیایش است، آنکه عالمانه به مشاهده طبیعت می‌پردازد همچون عارفی است که در عرصه نیایش خواستار دست یافتن به خود حقیقت است؛ و به این ترتیب است که نیایش باعث می‌شود که بر قدرت انسان بر طبیعت بیافزاید و با آن روئیت کل بی‌پایان وجود ممکن شود بینش بدون قدرت می‌تواند تعالی اخلاق در فرد را ایجاد کند اما نمی‌تواند یک تمدن و یک فرهنگ پایه‌دار بسازد آنچنانکه قدرت بدون بینش و بصیرت تمایل آن دارد که مخرب و غیر انسانی بشود. برای گسترش و ترقی انسان لازم است که هم قدرت و هم بینش پا به پای هم با یکدیگر ترکیب گردد و نیایش می‌تواند به این مهم بپردازد لذا غرض نیایش وقتی بهتر حاصل می‌شود که عمل نیایش حالت دسته جمعی داشته باشد. روح همه نیایش‌های واقعی اجتماعی است. اجتماع دینی عبارت از مجموعه‌ای از افراد بشر است که به انگیزش خواست واحدی، همه آنان در باره یک موضوع به خود تمرکز می‌دهند و خودهای درونی خویش را باز می‌گذارند تا انگیزه واحدی در آن تأثیر کند. چون به نیایش همچون نمودی روانشناختی نظر شود، باید گفت که هنوز یکی از اسرار است. نیایش، خواه فردی باشد خواه اجتماعی، تجلی اشتیاق درونی است برای دریافت جوابی در سکوت هراسناک جهان. نیایش، فرایند منحصر به فرد اکتشافی است که به وسیله آن من جوینده، در همان لحظه که نفی خودی خویشتن را می‌کند، به اثبات وجود خویش می‌رسد، و به این ترتیب ارزش حقانیت وجود خویش را به عنوان عامل بالنده‌ای در حیات جهان اکتشاف می‌کند. شکل عبادت در اسلام که با روانشناسی حالت ذهنی در نیایش موافقت کامل دارد، نماینده نفی و اثبات هر دو هست. قرآن با توجه به این امر که از تجربه نوع بشر حاصل شده، معتقد است که نیایش به عنوان عملی درونی به صورت‌های گوناگونی تجلی خارجی پیدا می‌کند. نیایش نباید سبب اختلاف و نزاع بشود. اینکه روی خود را به کدام سو کنیم، نسبت به روح نیایش از نظر قرآن جنبه اساسی ندارد. اما نباید از این امر مهم غافل بمانیم که وضع بدن خود عامل موثری در تعیین وضع فکر و ذهن است. انتخاب جهت واحدی در اسلام برای نماز، برای آن است که وحدت احساسی میان جماعت نمازگزاران حاصل شود، و شکل کلی نماز و عبادت چنان است که احساس مقام یا برتری نژادی را در میان عبادت کنندگان برمی‌اندازد و روح تساوی را به جای آن می‌نشاند و تقویت می‌کند. تصور کنید که اگر چنان شود که در زمان ما، برهمنان اشرافمنش جنوب هندوستان روزانه برای نماز شانه به شانه در کنار نجس‌ها در یک صف بایستند، چه انقلاب روحی عظیمی حاصل خواهد شد. توسط نیایش، از یگانگی من جهان‌شمولی که همه من‌ها را آفریده و نگاهداری می‌کند، وحدت اساسی نوع بشر حاصل می‌شود. تقسیم نوع بشر به نژادها و ملت‌ها و قبیله‌ها، بنابه گفته قرآن، تنها برای شناختن و شناخته شدن است. صورت اجتماعی نماز در اسلام، گذشته از جنبه ادراکی و معرفتی آن، برای این است که وحدت اساسی نوع بشر، با ویران شدن سد و بندهائی که میان انسانی، و انسان دیگر موجود است، به صورت حقیقی از زندگی پدیدار شود و پایدار بماند» (بازسازی فکر دینی در اسلام - فصل سوم – تصور خدا و معنی نیایش – ص 15 - س 15 به بعد).
اقبال معتقد است که با یک نگاه کلی عبادت و نیایش و مناسک و دعا در رویکرد قرآن وسیله معرفت و تفکر در هستی است. البته او معتقد است که هدف اسلام و قرآن از نیایش بیش از کسب معرفت و تفکر در هستی و وجود می‌باشد. یعنی «هدف قرآن و اسلام از نیایش، مشاهده عین حقیقت و کلیت وجود است» چراکه اقبال معتقد است که اگر ما فقط هدف عبادات و نیایش و مناسک و دعا را در تفکر به وجود و هستی خلاصه کنیم، این تفکر از راه دیگر غیر از عبادات هم ممکن شدنی است. لذا در این رابطه است که او به عبادت و مناسک و دعا و نیایش، به عنوان تجربه باطنی و تجربه انفسی جهت روئیت و احساس کل وجود می‌نگردد. فراموش نکنیم، که مشکل اقبال در تکامل و شدن و شناخت خداوند، فهم وجود است نه معرفت به موجود.
از نظر او، معرفت به موجود توسط علم بشر شدنی است. اما فهم وجود تنها از طریق اشراق نفسانی توسط دعا و نیایش و عبادت و مناسک حاصل می‌شود. یعنی از نگاه اقبال «هدف ما از عبادت اعم از نماز و روزه و حج غیره فهم وجود است نه معرفت به موجود، چراکه تا زمانیکه نتوانیم توسط عبادات و مناسک و دعا و نیایش و اشراق نفسانی به تماشای وجود بنشینیم، نمی‌توانیم خدا را فهم کنیم» به عبارت دیگر «تجربه خدا کردن» غیر از «تفسیر خدا کردن» است. چراکه «تفسیر خدا کردن توسط معرفت و وحی نبوی امکان‌پذیر است»، اما «تجربه خدا کردن کاری است که هر فرد انسان باید در بستر نیایش و دعا و مناسک و عبادت از طریق تحول انفسی و اشراق نفسانی و تجربه باطنی حاصل نماید.»
که حاصل آن می‌شود که علم حقیقی از نظر اقبال با علم تقلیدی متفاوت گردد. زیرا علم حقیقی تنها توسط تجربه باطنی در عرصه نیایش و دعا و مناسک و عبادت و اشراق نفسانی حاصل می‌شود در صورتی که علم تقلیدی به صورت اکتسابی از طریق ذهن دستگیر انسان می‌شود. پس نیایش و دعا و مناسک و عبادت تنها قرار گرفتن در برابر بی‌نهایت نیست که باعث تحول نفسانی فرد بشود بلکه مهم‌تر از آن اینکه، از آنجائیکه در این رویکرد خداوند در عرصه وجود تعریف می‌گردد، نه در چارچوب عدم، به همین دلیل «در عبادت و نیایش پیوند بین وجود و موجود است، نه احساس بی‌نهایت کوچک در برابر بی‌نهایت بزرگ.» در نتیجه اگر خدای مولوی، خدای شیر و نر خونخواری است که برای ما جز تسلیم رضا در برابر او چاره‌ای نمی‌ماند، خدای اقبال در پیوند وجودی با انسان از رگ‌های گردن به انسان نزدیک‌تر می‌باشد به همین دلیل اقبال در تفسیر اناالحق حلاج می‌گوید:
«تکامل این تجربه در زندگی دینی اسلام با بیان معرفت «انا الحق» حلاج به اوج خود رسید. معاصران حلاج و نیز جانشینان وی این گفته وی را به صورت همه خدائی ترجمه و تفسیر کرده‌اند، ولی نوشته‌های پراکنده او که توسط آقای ماسینیون خاورشناس فرانسوی، جمع‌آوری شده و انتشار یافته است شکی در این باقی نمی‌گذارد که آن شهید طریقت از بیان خود این منظور را نداشته است، که منکر تعالی ذات حضرت احدیت شود. بنابراین، معنی حقیقی کلام او این نیست که خود را قطره‌ای لغزنده در دریایی بداند، بلکه با کلام جاودانی خود خواسته است حقیقت و جاودانی «من بشری» را در یک شخصیت عمیق‌تر اثبات و شجاعانه تصدیق کند. سخن حلاج در واقع سخنی بوده است که برای معارضه با متکلمان گفته شده. دشواری پژوهندگان معاصر در دین آن است که این نوع از تجربه، با آنکه در آغاز بسیار عادی و متعارفی بوده، هنگام نضج و کمال خود اشاره به درجات و ترازهای ناشناخته خودآگاهی شده است. مدت‌ها پیش از این، ابن خلدون ضرورت وجود روشی علمی و مؤثر را برای تحقیق در این درجات و ترازها احساس کرده بوده است. روانشناسی جدید به تازگی متوجه ضرورت چنین روشی شده ولی هنوز نتوانسته است از اکتشافات سیماهای خاص درجات و ترازهای باطنی و سری خودآگاهی آن سوتر رود. چون هنوز روشی علمی برای بررسی آن نوع از تجربه نداریم که حکمی چون حکم حلاج بر آن بنا شده است. نمی‌توانیم از قابلیت و امکانی که چنین تجربه‌ها برای تحصیل معرفت دارد بهره‌مند شویم» (بازسازی فکردینی – فصل چهارم – آزادی و جاودانی من بشری – ص 112 – س 1 به بعد).
بنابراین از نظر اقبال در عبادت و نیایش و مناسک و دعا که تجربه باطنی فرد با خداوند می‌باشد این تجربه باطنی به صورت اگزیستانسی یا وجودی تحقق پیدا می‌کند، نه به صورت رویاروئی مکانیکی بی‌نهایت کوچک در برابر بی‌نهایت بزرگ؛ و در همین رابطه است که برعکس پاسکال که به تبیین رابطه انسان با بی‌نهایت بزرگ به صورت آفاقی می‌پردازد و خود این بی‌نهایت آفاقی آنچنانکه پاسگال می‌گوید «باعث وحشت انسان می‌شود»، «بی نهایت بزرگ اقبال و شریعتی یک بی‌نهایت بزرگ انفسی است، که نه تنها باعث وحشت انسان نمی‌شود - بلکه آنچنانکه شریعتی می‌گوید -، به نزدیکی استشمام بوی یک گل به انسان نزدیک می‌شود.» بنابراین اگر بگوئیم که از نظر اقبال و شریعتی در فلسفه دعا و نیایش و مناسک و عبادات انسان در عرصه بی‌نهایت وجودی، توسط تجربه باطنی می‌کوشد که از خود خداگونه‌ای بسازد، سخنی به گزاف نگفته‌ایم لذا در همین رابطه است که شریعتی در تعریف انسان می‌گوید:
«انسان خداگونه‌ای است تبعیدی، جمع ضدین، یک پدیده دیالکتیکی «خدا – شیطان»، «روح – لجن»، اراده آزادی که خود سرنوشتش را می‌سازد، مسئول، متعهد، گیرنده امانت استثنائی خداوند، مسجود همه فرشتگان، جانشین خداوند در زمین، عاصی حتی بر خدا، خورنده میوه ممنوع بینائی، مطرود بهشت و تبعید شده به این کویر طبیعت، با سه چهره عشق (حوا)، عقل (شیطان) و عصیان (میوه ممنوع) و مأمور تا در تبعید گاه خویش طبیعت بهشتی انسانی بیافریند و در نبرد دائمی خویش از لجن تا خدا، به معراج رود و این حیوان رسوبی لجنی، خلق و خوی خدا گیرد» (م – آثار 16- ص 64).
در همین رابطه است که اقبال، «فلسفه عبادت و دعا و نیایش و مناسک در ادیان ابراهیمی را برای تغییر رابطه انسان با خداوند از صورت تماشاگری یکطرفه به رابطه بازی‌گرانه دو طرفه می‌داند»؛ و می‌گوید: ادیان ابراهیمی توسط دعا و نیایش و عبادت و مناسک می‌خواهند به انسان‌های پیرو خود آموزش دهند که در عرصه رابطه انسان با خدا تنها توسط یک رابطه دو طرفه و دیالکتیکی بین انسان و خداوند است که ایمان به خداوند می‌تواند فونکسیون تغییر در انسان داشته باشد و گرنه در چارچوب خدای بیرون از وجود فلسفه یونانی‌زده مسلمانان این خدا به علت اینکه رابطه یکطرفه با انسان دارد، نمی‌تواند باعث تغییر در انسان بشود. حاصل اینکه فلسفه نیایش برای ایجاد تغییر و تحول در انسان است. یعنی فلسفه و علم نمی‌تواند عامل تغییر در انسان بشود. تغییر در انسان در چارچوب تجربه باطنی توسط نیایش و دعا و مناسک و عبادت تنها دستاورد ادیان ابراهیمی می‌باشد؛ و در این رابطه است که اقبال در پایان فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی - ص 73 - س 15 می‌گوید:
«دامنه پرواز دین بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء است، و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه درمی‌آورد. فلسفه به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد. دین تماس نزدیک‌تری با حقیقت و واقعیت دارد. فلسفه نظریه است اما دین تجربه زنده و اتصال و پیوستگی. برای آنکه این پیوستگی صورت کمال پیدا کند، فلسفه باید برتر از خود رود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام صلات و نیایش و دعا و عبادت توصیف کرده است. صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیغمبر اسلام جاری شد.»
معلم کبیرمان شریعتی در مجموعه آثار جلد 8 - ص 99 و 80 در باب دعا و نیایش و عبادت و مناسک می‌گوید:
«نیایش کردن تجلی عشق ورزیدن و احساس کردن و دوست داشتن است، نیایش و دعا و عبادت راهی برای شناختن است، همچنین راهی برای ایمان آوردن است. دعا و نیایش و عبادت، عبارت است از تجلی روحی که مانند آن را رآلیسم بد پست و واقعیت‌گرای موجود سطحی نمی‌خواهد در چارچوب ابتذال و در حصر آنچه هست بماند و از ابتذال آنچه موجود است می‌هراسد، و از نیازهای مادی و آنچه در دسترس او هست نیازی فراتر دارد و کوششی برای رسیدن به بالاتر و برآوردن نیازهای متعالی‌تر دارد و به بیگانگی و تنهائی در غربت جهان و کمبود زندگی مادی رسیده اما، همچون تنهائی روح امروز اروپائی، به عبث و پوچی مطلق در عالم معتقد نیست و این نیاز و اضطراب و کشش در او، مربوط و منسوب به یک روح تنها نیست، منسوب به روح عاشق است، به روح جدا مانده، دور افتاده، بریده. دعا کردن یعنی خواستن و تکرار خواست‌ها و نیازها. همچون شعار است، همچون تلقین اصول اعتقادی است، و همچون با تازیانه نیایش زنده نگهداشتن درخواست‌ها و ایده‌آل‌های مقدس انسانی است. برای اینکه روح در بند عینیت مادی پست و روزمرگی و ابتذال نماند. نیایش تنها خواستن مایحتاج زندگی‌ایی که هست، نمی‌باشد. بلکه نیایش متعالی، خواستن نیازهای بالاتر از «زندگی هست»، است. چه کسی نیایش می‌کند؟ چه کسی با شدت و عشق و اضطراب و هراسان می‌خواهد؟ کسی که فاصله میان آنچه هست با آنچه باید باشد در او زیاد است. چنین کسی مضطرب است، و چنین کسی دائماً خواهنده و مشتاق و نیازمند و تشنه است و چنین کسی نیایش می‌کند.»
ادامه دارد
