سلسله بحث‌های بعثت‌شناسی - درس 22 – قسمت سی و پنجم
بعثت پیامبر اسلام: «خدای نو» برای معماری، «جهان نو» و «انسان نو» و «جامعه نو» و «تاریخ نو»
بی‌شک موضوع این قرائت که تا پایان بعثت 23 ساله پیامبر اسلام در مکه و مدینه ادامه داشت، «همان قرائت نو از جهان و انسان و جامعه و تاریخ، در کانتکس قرائت نو از خداوند می‌باشد و توسط این قرائت نو از خدا و جهان و انسان و جامعه و تاریخ بود که او توانست بن مایه فلسفی و نظری اسلام تغییرگرای خود را بر پا کند.» زیرا بن مایه فلسفی خدای نو و انسان نو و جامعه نو و تاریخ نو پیامبر اسلام بر این مبانی فلسفی قرار داشت:
1 - «نو» به لحاظ فلسفی امری ذهنی نیست تا ذهن بشر مجرد از واقعیت جهان برون توانسته باشد آن را به صورت ذهنی مجرد از وجود بسازد. به عبارت دیگر «فهم نو در جهان خارج برای انسان یک کشف است، نه یک اختراع.»
2 - حتی اگر ذهن بشر هم وجود نمی‌داشت، از نگاه قرآن و پیامبر اسلام، نو در برابر کهنه به لحاظ فلسفی در جهان خارج به صورت یک واقعیت در بستر زمان و حرکت و تکامل موجودیت پیدا می‌کرد.
3 - در عالم خارج، کهنه و نو در پیوند دیالکتیکی که یکی از دل دیگری بیرون می‌آید، تکوین پیدا می‌کند.
4 - کهنه و نو آنچنانکه افلاطون و مولوی می‌گویند، معلول خروج جهان صغیر از دل عالم کبیر مُثل نیست. بلکه برعکس، معلول پروسس دیالکتیکی همین جهان واقعی می‌باشد که این شدن دیالکتیکی وجود، باعث می‌شود تا پیوسته از دل کهنه یا تز امروز و نو به صورت سنتز زائیده شود.
چیست نشانی آنک هست جهانی دیگر / نو شدن حال‌ها رفتن این کهنه‌هاست
روز نو و شام نو و باغ نو و دام نو / هر نفس اندیشه نو نو خوشی و نو عناست
عالم چون آب جوست بسته نماید ولیک / می‌رود و می‌رسد نو نو این از کجاست
نو زکجا می‌رسد کهنه کجا می‌رود / گرنه ورای نظر عالم بی‌منتهاست
مولوی – دیوان شمس تبریزی - ص 212 - غزل 362 – سطر 7
اما بر خلاف مولوی که مانند افلاطون نو را مولود تولد جهان صغیر به صورت جزئی در عرصه زمان از کل عالم کبیر یا مُثل می‌داند، شیخ محمود شبستری عارف بزرگ قرن هشتم معتقد است که نو مولود پروسس دیالکتیکی وجود است که به صورت سنتزی از دل کهنه خارج می‌شوند.
به هر جزئی زکل کان نیست گردد /کل اندر دم زامکان نیست گردد
جهان کل است و در هر طرفه العین /عدم گردد و لا یبقی زمانین
دگر باره شود پیدا جهانی / به هر لحظه زمین و آسمانی
گلشن راز - شیخ محمود شبستری
و به همین دلیل است که مولوی در چارچوب همان دیدگاه افلاطونی خود در زایش نو از دل جهان کلی عالم مُثل، نتیجه می‌گیرد که:
قرن‌ها بگذشت این قرن نویست / ماه آن ماه است و آب آن آب نیست
عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم / گرچه مستبدل شد این قرن و امم
قرن‌ها بر قرن‌ها رفت ای همام / وین معانی برقرار و بر دوام
شد مبدل آب این جو چند بار / عکس ماه و عکس اختر برقرار
پس بنایش نیست بر آب روان / بلکه بر اقطار اوج آسمان
مثنوی – دفتر ششم – ص 399 – س 9
و باز در کانتکس همین بینش افلاطونی‌اش است که مولوی می‌گوید:
حق آنکه دایگی کردی نخست / تا نهال ما زآب و خاک رست
حق آن شه که تو را صاف آفرید / کرد چندان مشعله در تو پدید
آنچنان معمور و باقی داشتت / تا که دهری از ازل پنداشتت
شکر دانستیم آغاز تو را / انبیاء گفتند آن راز تو را
آدمی داند که خانه حادث است / عنکبوتی نه که در وی عابث است
مثنوی – دفتر دوم – ص 114 – س 26
و در همین رابطه بینش افلاطونی مولوی است که او در خصوص زایش نو از دل عالم مُثل می‌گوید:
عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو و سایه وی است اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید زاصطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو بر قرار آمد به ساز / سایه‌ات کوته دمی یک دم دراز
مثنوی – دفتر سوم – ص 205 – س 7
و در دفتر اول مثنوی در همین رابطه می‌گوید:
مرغ بر بالا پران و سایه‌اش / می‌دود بر خاک و پران مرغ وش
ابلهی صیاد آن سایه شود / می‌دود چندان که بی‌مایه شود
بی خبر کان عکس آن مرغ هواست / بی خبر که اصل آن سایه کجاست
تیر اندازد به سوی سایه او / ترکشش خالی شود از جستجو
ص 11 – س 10
البته برعکس دیدگاه افلاطونی مولوی در باب زایش نو، نظامی گنجوی تکوین نو از دل کهنه را به صورت دیالکتیکی تبیین می‌کند نه استاتیکی:
ای امر تو را نفاذ مطلق / از امر تو کائنات مشتق
نظامی گنجوی
5 - «قرآن گرچه نو را در جهان خارج به صورت یک امر واقعی تبیین و تعریف می‌کند» با همه این‌ها برعکس دیدگاه مولوی و افلاطون، «واقعیت نو را در جهان خارج، مولود زایش دیالکتیکی همین وجود و موجود خارج از ذهن انسان می‌داند.»
«أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنْ یشَأْ یذْهِبْکُمْ وَیأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ - آیا نمی‌بینید که خداوند آسمان و زمین را در چارچوب حق خلق می‌کند پس او می‌تواند شما را ببرد و به صورت جدید و نو بیاورد» (سوره ابراهیم – آیه 19) «جدید» در آیات قرآن «همان نو در برابر کهنه می‌باشد.»
بنابراین از دیدگاه قرآن «نو و کهنه در جهان خارج وجود دارد» و معلول «پروسس دیالکتیکی تکوین وجود به صورت تز و آنتی تز و سنتز می‌باشد.»
5 - «نو و کهنه در رویکرد قرآن مولود تکامل و حرکت و زمان فلسفی وجود می‌باشد» لذا تا زمانیکه «اصل تکامل و اصل زمان فلسفی و اصل حرکت دیالکتیکی در وجود و موجود را نتوانیم بشناسیم، امکان فهم نو و کهنه فلسفی در جهان خارج برای ما وجود ندارد و به همین دلیل حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در فصل چهارم کتاب گرانسنگ و دوران ساز بازسازی فکر دینی در اسلام خود ص 132 – سطر 17 پس از رد نظریه نیچه و کانت به تبیین زمان فلسفی از دیدگاه قرآن در کانتکس تحول و تکامل وجود می‌پردازد:»
«عقیده نیچه بر پایه این فرض است که مقدار انرژی و کار در این جهان ثابت و بنابراین محدود است. مکان در رویکرد نیچه و کانت صورتی ذهنی دارد، این که گفته شود جهان در فضایی قرار دارد، به این معنی است که در خلاء مطلق واقع است، لذا بی‌معنا است؛ و به همین دلیل نظر نیچه در باره زمان همانند نظریه کانت و شوپنهاور است. زمان صورت ذهنی نیست، فرایندی واقعی و نامحدود است که تنها به صورت دوری قابل تصور است. به این ترتیب واضح می‌شود که در فضای نامحدود تهی، انرژی از میان نمی‌رود. مراکز این انرژی از لحاظ شماره محدود است و ترکیبات آن‌ها کاملا قابل محاسبه است. برای این انرژی پیوسته فعال، نه آغاز و انجامی وجود دارد و نه تعادلی و نه اولین یا آخرین تغییری. زیرا از آنجا که زمان نامحدود است، همه ترکیبات ممکن مراکز انرژی تا کنون صورت گرفته است. هیچ حادثه جدیدی در جهان صورت نمی‌گیرد، هر چه اکنون رخ می‌دهد پیش از این به دفعات بیشمار رخ داده و در آینده نیز به دفعات بیشمار رخ خواهد داد. به نظر نیچه، ترتیب پیش آمدن حوادث بایستی ثابت و تغییرناپذیر باشد، چه بدان علت که زمان نامحدودی گذشته است، لاجرم در این مدت دراز مراکز انرژی اشکال خاصی از رفتار برای خود پیدا کرده‌اند...نیچه به صورت جدی با مسئله زمان مواجه نشده است. نیچه زمان را امری خارجی و عینی می‌داند و به آن فقط همچون رشته نامحدودی از حوادثی می‌نگرد که مکرر در مکرر دور می‌زند و به حال اول باز می‌گردد. البته اگر به زمان به صورت حرکت دورانی ابدی در نظر گرفته شود، فناناپذیری مطلقا قابل دوام نخواهد بود... اکنون به تعلیمات قرآن توجه می‌کنیم. نظر قرآن در باب آخرت به صورتی جزئی رنگ زیست‌شناختی دارد. از آن جهت می‌گویم به صورت جزئی که قرآن در این باره گفتارهایی از نوع زیست‌شناختی دارد که فهم آن‌ها بدون شناخت عمیق‌تر ماهیت حیات امکان‌پذیر نیست...قرآن مانند مسیحیت، امکان بعثت را بر پایه عملی برانگیخته شدن یک شخص تاریخی قرار نداده است. چنان می‌نماید که قرآن مسئله بعثت را همچون نمودی کلی و جهانی در نظر گرفته و در باره آن استدلال کرده است که، از لحاظی در باره مرغان و جانوران دیگر نیز صحت دارد (سوره انعام آیه 39).»
بنابراین از نظر اقبال:
اولا «زمان فلسفی در چارچوب تکامل و حرکت وجود و موجود معنی پیدا می‌کند.»
ثانیا «زمان فلسفی همان تکامل حیات و وجود می‌باشد.»
ثالثا از نظر اقبال «مقدم بر تبیین زمان فلسفی، باید به اثبات تکامل حیات در عرصه وجود» بپردازیم.
رابعا «زمان فلسفی - در رویکرد اقبال - همان تکامل مستمر وجود و حیات در جهان خارج از ذهن انسان می‌باشد.» یعنی اقبال زمان فلسفی را عین تکامل مستمر وجود می‌داند؛ و به همین دلیل در رویکرد اقبال به زمان، امکان فهم و شناخت زمان فلسفی خارج از تکامل و حیات وجود ندارد.
خامسا «حیات در دستگاه تکاملمند و پروسسی اقبال یک امر نوپدید در وجود می‌باشد که معلول پروسس تکامل قبلی وجود بوده است و به همین ترتیب است که اقبال معتقد است که» زمان فلسفی در بستر تکامل وجود در جهان خارج، مستقل از ذهن انسان، دائما در حال تکوین می‌باشد؛ لذا به همین دلیل است که «اقبال حتی خداوند را هم در عرصه زمان فهم می‌کند و زمان فلسفی را حاکم بر خلقت خداوند می‌داند، نه مانند خدای ارسطو و افلاطون و کانت و نیوتن که خداوند را خارج از زمان فلسفی، تبیین و تعریف می‌کنند.»
سادسا اقبال «در چارچوب تبیین زمان فلسفی مولود تکامل مستمر وجود معتقد است که آخرت دنبال دنیا است نه مجرد از دنیا می‌باشد» و بدین ترتیب آخرت یک امر جدای از تکامل وجود و زمان فلسفی، نیست. بنابراین اقبال معتقد است که «زمان فلسفی (که همان زمان حقیقی می‌باشد، نه زمان اعتباری که منتج از حرکت زمین به دور خورشید می‌باشد) مثل حرکت و تکامل در جهان خارج از ذهن انسان وجود دارد.»
سابعا از آنجائیکه اقبال معتقد است که «واقعیت زمان فلسفی و زمان حقیقی در جهان خارج واقعیتی عینی می‌باشد که مولود سنتزی حرکت و تکامل وجود است» لذا او معتقد است که «وجود و ما بر زمان نمی‌گذرد، بلکه این زمان است که در چارچوب حرکت و تغییر و تکامل، بر ما می‌گذرد» و به همین دلیل است که اقبال معتقد است که «هر پدیده تکامل‌پذیری در جهان، دارای زمان خاص خود می‌باشد که آن زمان، با زمان دیگر پدیده‌ها متفاوت است» و از اینجاست که «موضوع تاریخ به عنوان علم شدن وجود - آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی تعریف می‌کند - نه تنها شامل انسان و جوامع انسانی می‌شود، بلکه بالعکس، همه پدیده‌های وجود اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان و جوامع بشری نیز مشمول موضوع تاریخ می‌شوند، چراکه هر کدام زمان خاص خود را دارند.»
به عبارت دیگر، زمان فلسفی و حقیقی و تاریخ توسط حرکت و تغییر و تکامل سنجیده می‌شود نه بالعکس و شاید بهتر آن باشد که اینچنین مطرح کنیم که از نظر اقبال، «زمان مولود حرکت و تکامل است، نه نماد حرکت و تکامل.» یا «زمان فلسفی و حقیقی فرزند تکامل است، نه وسیله سنجش تکامل» شاید بهتر آن باشد که بگوئیم که «اگر در هستی و جهان خارج از ذهن ما حرکت و تکامل و شدنی دیالکتیکی وجود نمی‌داشت، زمان فلسفی یا زمان حقیقی هم نیز تکوین پیدا نمی‌کرد»؛ و به همین دلیل است که اقبال معتقد است که «هر موجودی در جهان و عرصه تکامل وجود، آنچنانکه تکامل ویژه خود دارد، زمان فلسفی و حقیقی خاص خودش نیز دارد.»
صد البته «این زمان با زمان اعتباری معلول حرکت زمین به دور خورشید متفاوت می‌باشد. چراکه در کانتکس زمان فلسفی یا زمان حقیقی، هر کجا که وجود است و حرکت و تکامل مادیت عینی دارد، زمان فلسفی و حقیقی نیز موجود می‌باشد؛ و تنها خاص کره زمین و منظومه شمسی نیست.»
ثامنا اقبال «زمان را مانند حرکت و تکامل جزء ذات وجود و موجودات می‌داند»؛ و از نظر اقبال، «زمان فلسفی و حقیقی، بهترین نماد جهت اثبات تکامل در عالم و کل وجود است» و به همین دلیل اقبال در رویکرد فلسفی خود مانند معلم کبیرمان شریعتی، «جهان را به دو عالم صغیر و کبیر - آنچنانکه افلاطون و مولوی معتقد هستند تقسیم نمی‌کند - بلکه در بینش توحیدی او، تنها یک عالم و یک وجود موجود می‌باشد و جهان به طبیعت و ماوراءالطبیعت، ایده و ماده، روح و بدن، فیزیک و متافیزیک تقسیم نمی‌شود، همه این‌ها آنچنانکه قرآن می‌گوید فقط آیه هستند.»
ادامه دارد
