تفسیر سوره فجر
سوره «فجر» تبیین کننده سه رابطه «انسان و خدا، انسان و جهان، انسان و جامعه و تاریخ» - قسمت چهارم
به همین دلیل حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در فصل چهارم کتاب گرانسنگ و دوران‌ساز بازسازی فکر دینی در اسلام خود ص 132 – سطر 17 پس از رد نظریه نیچه و کانت به تبیین زمان فلسفی از دیدگاه قرآن در کانتکس تحول و تکامل وجود می‌پردازد: «عقیده نیچه بر پایه این فرض است که مقدار انرژی و کار در این جهان ثابت و بنابراین محدود است. مکان در رویکرد نیچه و کانت صورتی ذهنی دارد، این که گفته شود جهان در فضایی قرار دارد، به این معنی است که در خلاء مطلق واقع است، لذا بی‌معنا است؛ و به همین دلیل نظر نیچه در باره «زمان» همانند نظریه کانت و شوپنهاور است. زمان صورت ذهنی نیست، فرایندی واقعی و نامحدود است که تنها به صورت دوری قابل تصور است. به این ترتیب واضح می‌شود که در فضای نامحدود تهی، انرژی از میان نمی‌رود. مراکز این انرژی از لحاظ شماره محدود است و ترکیبات آنها کاملاً قابل محاسبه است. برای این انرژی پیوسته فعال، نه آغاز و انجامی وجود دارد و نه تعادلی و نه اولین یا آخرین تغییری؛ زیرا از آنجا که زمان نامحدود است، همه ترکیبات ممکن مراکز انرژی تاکنون صورت گرفته است. هیچ حادثه جدیدی در جهان صورت نمی‌گیرد، هر چه اکنون رخ می‌دهد، پیش از این به دفعات بی‌شمار رخ داده و در آینده نیز به دفعات بی‌شمار رخ خواهد داد. به نظر نیچه، ترتیب پیش آمدن حوادث بایستی ثابت و تغییرناپذیر باشد، چه بدان علت که زمان نامحدودی گذشته است، لاجرم در این مدت دراز مراکز انرژی اشکال خاصی از رفتار برای خود پیدا کرده‌اند.... نیچه به صورت جدی با مسئله زمان مواجه نشده است. نیچه زمان را امری خارجی و عینی می‌داند و به آن فقط همچون رشته نامحدودی از حوادثی می‌نگرد که مکرر در مکرر دور می‌زند و به حال اول باز می‌گردد. البته اگر به زمان به صورت حرکت دورانی ابدی در نظر گرفته شود، فناناپذیری مطلقاً قابل دوام نخواهد بود...اکنون به تعلیمات قرآن توجه می‌کنیم. نظر قرآن در باب آخرت به صورتی جزئی رنگ زیست‌شناختی دارد. از آن جهت می‌گویم به صورت جزئی که قرآن در این باره گفتارهایی از نوع زیست‌شناختی دارد که فهم آنها بدون شناخت عمیقتر ماهیت حیات امکان‌پذیر نیست...قرآن مانند مسیحیت، امکان بعث را بر پایه عملی برانگیخته شدن یک شخص تاریخی قرار نداده است. چنان می‌نماید که قرآن مسئله بعث را همچون نمودی کلی و جهانی در نظر گرفته و در باره آن استدلال کرده است که از لحاظی در باره مرغان و جانوران دیگر نیز صحت دارد» (سوره انعام - آیه 39).
بنابراین از نظر اقبال:
اولاً زمان فلسفی در چارچوب تکامل و حرکت وجود و موجود معنی پیدا می‌کند.
ثانیاً زمان فلسفی همان تکامل حیات و وجود می‌باشد.
ثالثاً از نظر اقبال مقدم بر تبیین زمان فلسفی باید به اثبات تکامل حیات در عرصه وجود بپردازیم.
رابعاً زمان فلسفی در رویکرد اقبال همان تکامل مستمر وجود و حیات در جهان خارج از ذهن انسان می‌باشد. یعنی اقبال، «زمان فلسفی» را عین تکامل مستمر وجود می‌داند؛ و به همین دلیل «در رویکرد اقبال به زمان، امکان فهم و شناخت زمان فلسفی خارج از تکامل و حیات وجود ندارد.»
خامسا حیات در دستگاه تکاملمند و پروسسی اقبال یک امر نو پدید در وجود می‌باشد؛ که معلول پروسس تکامل قبلی وجود بوده است و به همین ترتیب است که اقبال معتقد است که «زمان فلسفی در بستر تکامل وجود در جهان خارج، مستقل از ذهن انسان، دائماً در حال تکوین می‌باشد.» لذا به همین دلیل است که «اقبال حتی خداوند را هم در عرصه زمان فهم می‌کند و زمان فلسفی را حاکم بر خلقت خداوند می‌داند، نه مانند خدای ارسطو و افلاطون و کانت و نیوتن که خداوند را خارج از زمان فلسفی، تبیین و تعریف می‌کنند.»
سادساً اقبال در چارچوب تبیین زمان فلسفی مولود تکامل مستمر وجود معتقد است که آخرت دنبال دنیا است نه مجرد از دنیا می‌باشد و بدین ترتیب آخرت یک امر جدای از تکامل وجود و زمان فلسفی، نیست. بنابراین «اقبال معتقد است که زمان فلسفی (که همان زمان حقیقی می‌باشد نه زمان اعتباری که منتج از حرکت زمین به دور خورشید می‌باشد) مثل حرکت و تکامل در جهان خارج از ذهن انسان وجود دارد.
سابعاً از آنجائیکه اقبال معتقد است که واقعیت زمان فلسفی و زمان حقیقی در جهان خارج، واقعیتی عینی می‌باشد که مولود سنتزی حرکت و تکامل وجود است لذا او معتقد است که «وجود و ما» بر زمان نمی‌گذرد، بلکه این زمان است که در چارچوب حرکت و تغییر و تکامل، بر ما می‌گذرد. به همین دلیل است که اقبال معتقد است که، «هر پدیده تکامل‌پذیری در جهان دارای زمان خاص خود می‌باشد که آن زمان با زمان دیگر پدیده‌ها متفاوت است» و از اینجاست که «موضوع تاریخ به عنوان علم شدن وجود - آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی تعریف می‌کند - نه تنها شامل انسان و جوامع انسانی می‌شود، بلکه بالعکس همه پدیده‌های وجود اعم از جماد و نبات و حیوان و انسان و جوامع بشری نیز مشمول موضوع تاریخ می‌شوند، چراکه هر کدام زمان خاص خود را دارند.»
به عبارت دیگر «زمان فلسفی و حقیقی و تاریخ، توسط حرکت و تغییر و تکامل سنجیده می‌شود نه بالعکس؛ و شاید بهتر آن باشد که اینچنین مطرح کنیم، که از نظر اقبال، زمان، مولود حرکت و تکامل است، نه نماد حرکت و تکامل. یا زمان فلسفی و حقیقی، فرزند تکامل است، نه وسیله سنجش تکامل.» شاید بهتر آن باشد که بگوئیم که «اگر در هستی و جهان خارج از ذهن ما حرکت و تکامل و شدنی دیالکتیکی وجود نمی‌داشت، زمان فلسفی یا زمان حقیقی، هم نیز تکوین پیدا نمی‌کرد»؛ و به همین دلیل است که اقبال معتقد است که «هر موجودی در جهان و عرصه تکامل وجود، آنچنانکه تکامل ویژه خود دارد، زمان فلسفی و حقیقی خاص خودش نیز دارد. که صد البته این زمان با زمان اعتباری معلول حرکت زمین به دور خورشید، متفاوت می‌باشد. چراکه در کانتکس زمان فلسفی یا زمان حقیقی، هر کجا که وجود است و حرکت و تکامل مادیت عینی دارد، زمان فلسفی و حقیقی نیز موجود می‌باشد؛ و تنها خاص کره زمین و منظومه شمسی نیست.»
ثامناً «اقبال زمان را مانند حرکت و تکامل جزء ذات وجود و موجودات می‌داند؛ و از نظر اقبال، زمان فلسفی و حقیقی بهترین نماد جهت اثبات تکامل در عالم و کل وجود است و به همین دلیل اقبال در رویکرد فلسفی خود - مانند معلم کبیرمان شریعتی - جهان را به دو عالم صغیر و کبیر - آنچنانکه افلاطون و مولوی معتقد هستند - تقسیم نمی‌کند. بلکه در بینش توحیدی او، تنها یک عالم و یک وجود موجود می‌باشد و جهان به طبیعت و ماوراءالطبیعت، ایده و ماده، روح و بدن، فیزیک و متافیزیک تقسیم نمی‌شود، همه اینها آنچنانکه قرآن می‌گوید فقط آیه هستند.»
ج – اصلاح، «رابطه با خدا» برای اصلاح، «رابطه با خود» و «جامعه» و «تاریخ» و «جهان»:
بی‌شک پیامبر اسلام، جهت تأسیس و استقرار و تثبیت اسلام تغییرگرای مورد ادعای خود، کوشید تا توسط، «تفسیری نو از خدای جهان» تعریفی نو، «از سه رابطه بین انسان‌ها با خدا و انسان‌ها با انسان‌های دیگر و انسان‌ها با خودشان، بکند.» و بدین ترتیب بود که او توانست در قرن هفتم میلادی، «از» جهان قدیم، جهانی نو «در چارچوب» تغییر سه رابطه، انسان‌ها با خداوند و انسان‌ها با انسان‌های دیگر و انسان‌ها با خودشان، بسازد.»
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ لِإِیلَافِ قُرَیشٍ - إِیلَافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتَاءِ وَالصَّیفِ - فَلْیعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیتِ - الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ – به نام خداوندی که بر همه وجود رحمان است و بر انسان‌ها هم رحمان است و هم رحیم - ائتلاف مستحکم و دائمی قریش - یعنی آن ائتلافی که بتواند در سفرهای زمستان و تابستان ثابت و برقرار بماند - در گرو اعتقاد به خدای واحد این کعبه است - همان اعتقادی که باعث می‌شود تا شما هم از استثمار یکدیگر نجات پیدا کنید - و هم از استبداد سیاسی حکومت‌ها در امان بمانید» (سوره قریش).
در این سوره مکی، پیامبر اسلام:
اولاً مبنای ائتلاف پایدار و مستحکم بین قبائل عربستان (که از نظر ابن خلدون، این ائتلاف بسان معجزه‌ای در کنار معجزه قرآن بوده است)، در گرو اعتقاد به خدای کعبه یا خدائی که او توسط تجربه باطنی خود در فاز حرائی به صورت «...نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور – آیه 35) توانست فهم کند می‌داند.
ثانیاً با عنایت به اینکه، قبل از پیامبر اسلام قریش و قبائل مکه به خدا یا خدایان اعتقاد داشتند و هیچکدام از قبائل منکر خداوند به عنوان خالق آسمان و زمین نبودند و تنها اشکال آنها در پرستش خداوند و تفسیر از خداوند بود که آنها به صورت بت‌های زمینی که نمایندگان خداوندان زمین اعم صاحبان «زر و زور و تزویر» بودند، پرستش و عبادت می‌کردند. به همین دلیل پیامبر اسلام با تفسیر نو از خدای واحد خالق هستی، علاوه بر اینکه، عبودیت بت‌پرستانه آنها را به چالش کشید، روابط اجتماعی و روابط اقتصادی و روابط سیاسی گذشته آنها را هم توسط تفسیر جدید خودش از خداوند نفی کرد و در همین کانتکس است که در سوره قریش پیامبر اسلام در چارچوب تفسیر نو از خدای کعبه، سه رابطه قریش و انسان‌ها را همزمان به چالش می‌کشد.
1 - رابطه آنها با خدایشان که توسط اعتقاد به خدای کعبه تغییر کرد.
2 - رابطه انسان‌ها با خودشان که توسط نفی بت‌های درونی و برونی مورد اعتقادشان تغییر کرد.
3 - رابطه انسان‌ها با انسان‌های دیگر که توسط نفی استبداد سیاسی و نفی استثمار اقتصادی عوض شد؛ و به همین دلیل هجرت و جهاد و مبارزه نظامی و نفسانی و اجتماعی و سیاسی، در نوک پیکان مسئولیت مسلمانان صدر اسلام در مرحله تکوین و استقرار قرار گرفت.
مصلحت در دین ما جنگ و شکوه / مصلحت در دین عیسی غار و کوه
مولوی
راه جدیدی که پیامبر اسلام در تاریخ بشر ایجاد کرد - آنچنانکه محمد اقبال لاهوری در کتاب دوران ساز و گرانسنگ بازسازی فکر دینی در اسلام خود مطرح می‌کند - در عرصه اپیستمولوژی جدید قرآن، با طرح «تاریخ و طبیعت و باطن و درون» به عنوان منابع جدید معرفت، در کنار تک منبع قبلی وحی قرار داد؛ و به این ترتیب آنچنانکه اقبال می‌گوید، پیامبر اسلام توسط تکثر منابع معرفتی توانست راه جدیدی در عرصه کسب معرفت بشر ایجاد کند که به وسیله آن، با تکیه بر عقلانیت نظری و عملی انسان‌ها و تائید مدرکات حسی در کنار دیگر مدرکات انسانی، شرایط جهت تولد عقل برهان استقرائی در انسان آنچنانکه اقبال می‌گوید، فراهم کردید.
لذا با تولد عقل برهانی استقرائی بشر در دوران پیامبر اسلام بود که شرایط جهت «ختم نبوت پیامبران ابراهیمی فراهم گردید» و در چارچوب «ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام» آنچنانکه اقبال می‌گوید، «بسترها جهت آزادی انسان‌ها از شر استبداد سیاسی و استثمار اقتصادی و استحمار فرهنگی و مذهبی، فراهم گردید.» بنابراین راه جدیدی که پیامبر اسلام توانست در تاریخ بشر ایجاد نماید، «بسترسازی سخت‌افزاری و نرم‌افزاری، جهت استمرار حیات تاریخی بشر در مرحله ختم نبوت و غیبت انبیاء الهی است.»
آنچنانکه اقبال در این رابطه می‌گوید، «راهی که پیامبر اسلام در تاریخ بشر آغاز کرد، راه استقلال و آزادی انسان، در فرایند ختم نبوت انبیاء الهی می‌باشد.» هدف بعثت انبیاء ابراهیمی و در رأس آنها بعثت پیامبر اسلام، آنچنانکه در آیه 25 سوره حدید توسط قرآن و خود پیامبر اسلام تبیین گردیده است، «شورانیدن عملی و نظری توده‌ها بر علیه نظام‌های استبدادگرایانه و استثمارگرایانه و استحمارگرانه و استعبادگرایانه حاکم بر خود توسط نظام‌های مبتنی بر قسط در چارچوب توزیع عادلانه قدرت در سه مؤلفه سیاسی و اقتصادی و معرفتی است.»
بنابراین اگر قرآن 95% آیات فرایند مکی‌اش در باب آخرت و قیامت است و تقریباً در ده سال اول بعثت پیامبر اسلام، قرآن هیچ تکیه‌ای روی توحید و آیات توحیدی ندارد و از سال ده بعثت به بعد، بخصوص در فرایند مدنی حرکت پیامبر است که قرآن در آیات خود بر توحید تکیه می‌کند، به خاطر این است که قرآن در آغاز بعثت پیامبر اسلام تلاش می‌کرد تا با تبیین فلسفی مبانی حرکت و دعوت پیامبر اسلام و با تبیین انسان ابدی و «انسان کرامتی و انسان خلیفه اللهی، انسان محوری بودن دعوت پیامبر اسلام را به نمایش بگذارد» تا به آیندگان تاریخ در غیبت انبیاء الهی این پیام را بدهد که «اسلام برای انسان است، نه انسان برای اسلام.» آنچنانکه قبل از پیامبر اسلام، عیسی بن مریم به حواریون خود گفت، دین برای انسان است، نه انسان برای دین.
لذا در چارچوب این دعوت بود که «هدف بعثت پیامبر اسلام و پیامبران ابراهیمی، بسترسازی جهت رهائی انسان‌ها از بند قدرت‌های‌های سه گانه اقتصادی و سیاسی و معرفتی می‌باشد»؛ و در همین رابطه است که گرچه، «هم خدا و هم آخرت قبل از پیامبر اسلام توسط انبیاء ابراهیمی و غیر ابراهیمی مطرح شده بود ولی پیامبر اسلام برای بشریت تفسیر نوین از خدا و آخرت توسط قرائتی نو از جهان و جامعه و تاریخ و انسان، عرضه کرد و به وسیله آن به اصلاح تصدیقات قبلی توده‌ها در این رابطه پرداخت.» پیامبر اسلام توسط اصلاح تصدیقات قبلی توده‌ها از خداوند و آخرت و جهان و انسان و جامعه و تاریخ و انسان و تبیین دستگاه انسان‌محور اسلام، شرایط جهت شورانیدن عقول توده‌ها و شورانیدن توده‌ها بر علیه دستگاه‌های قدرت حاکم فراهم کرد.
علی ایحال، هدف بعثت انبیاء و در رأس آنها هدف بعثت پیامبر اسلام شورانیدن وجود و ماهیت توده‌ها بر علیه قاسطین جهت ایجاد نظام قسط، توسط مقسطین در جامعه بشری می‌باشد. ماهیت جامعه همانی است که امام علی می‌فرماید:
«...فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیهِمْ أَنْبِیاءَهُ لِیسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یذَکرُوهُمْ مَنْسِی نِعْمَتِهِ وَ یحْتَجُّوا عَلَیهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ وَ یرُوهُمْ آیاتِ الْمَقْدِرَةِ مِنْ سَقْفٍ فَوْقَهُمْ مَرْفُوعٍ وَ مِهَادٍ تَحْتَهُمْ مَوْضُوعٍ...- خداوند پیامبرانش را مبعوث کرد تا مردم را به ادای پیمانی که با پروردگارشان بسته بودند وادار نمایند و نعمت‌های فراموش شده را به یادشان بیاورد و عقول توده‌ها را بر آشوبانند و آنها را بارور سازند و آیات هستی را به آنان بنمایانند» (خطبه یک نهج‌البلاغه – صبحی الصالح - ص 43 - س 10).
ادامه دارد
