اقبال پیام – آوری برای عصر ما که از نو باید او را شناخت – قسمت پنجاه و هشت
«عرفان نوین»، «کلام نوین»، «فقه نوین» و «فلسفه نوین» بازسازی شده اقبال و شریعتی
بر پایه «تجربه دینی» (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی)، «خدای خالق»، «انسان مختار»، «عقل برهانی استقرائی» و «پیامبر خاتم»
البته علت اینکه اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تمام اهتمامش بر این امر قرار داده تا بین تجربه دینی قرآن و پیامبر اسلام و خودش، با تجربه باطنی صوفیانه عرفان کلاسیک گذشته مرزبندی کند، این است که او بر این باور است که در تجربه باطنی (صوفیانه عرفان کلاسیک گذشته مسلمانان در طول بیش از هزار سال گذشته از آغاز تا الان) آنها «سیر تکامل وجودی خود را تنها از درون شروع می‌کنند و به درون هم تمام می‌کنند و اصلاً و ابداً به برون آفاقی چه در عرصه طبیعت و چه در عرصه جامعه و تاریخ کاری ندارند». برعکس تجربه دینی که از درون شروع می‌شود و در ادامه آن به بیرون جاری و ساری می‌گردد؛ و در این رابطه است که اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، نتیجه‌گیری می‌کند که نه تنها از «تجربه‌های باطنی بیش از هزار ساله صوفیانه عرفان کلاسیک گذشته مسلمانان یک تمدن زائیده نشده است، حتی یک تئوری سیاسی قدرت هم به صورت ایجابی (نه سلبی) مطرح نشده است» و دلیلی که اقبال برای این موضوع مطرح می‌کند، اینکه می‌گوید «تمدن هرگز بر یک احساس تنها قابل بنا نیست» و شرط ظهور «تمدن رویکرد دو مؤلفه احساس و عقلانیت است» که البته از نظر اقبال این دو مؤلفه در تجربه دینی وجود دارد. البته اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی به موازات «نقد تجربه باطنی عرفان کلاسیک به نقد تجربه صرف حسی هم می‌پردازد» و بر این نکته تاکید می‌کند که آنچنانکه تجربه صرف انفسی باطنی‌گری ره به ده نمی‌برد، تجربه صرف حسی هم نمی‌تواند ما را به فهم کامل واقعیت جهان خارج و انسان و خداوند برساند. از اینجا است که او نتیجه‌گیری می‌کند که به علت دو مؤلفه‌ای بودن مکانیزم شناخت از نظر قرآن (به مکانیزم انفسی و مکانیزم آفاقی) و به علت دو عرصه‌ای بودن تجربه دینی (به عرصه درونی و عرصه بیرونی) و به علت اینکه تجربه دینی (برعکس تجربه باطنی عرفان کلاسیک) هم بر «احساس استوار است و هم بر عقل» (و اندیشه و تئوری) تنها در چارچوب تجربه دینی است که منابع شناخت آنچنانکه قرآن می‌گوید، می‌تواند از صورت تک منبعی درونی عرفان کلاسیک گذشته به سه منبع تجربه درونی و طبیعت و تاریخ تقسیم بشود.
28 - آنچه برای محمد اقبال در چارچوب پروژه بازسازی نظری و عملی و همچنین در عرصه بازسازی نظری (توسط بازسازی تطبیقی کلامی و بازسازی تطبیقی فلسفی و بازسازی تطبیقی عرفانی و بازسازی تطبیقی فقهی) دارای اهمیت می‌باشد اینکه، «در پله آغاز این پروژه بازسازی باید خداشناسی گذشته مسلمانان عوض بشود» و تنها با «تغییر خداشناسی مسلمانان است که می‌توان بنای پروژه بازسازی تطبیقی کلامی مسلمانان (که بسترساز بازسازی تطبیقی فقهی و بازسازی تطبیقی عرفانی و بازسازی تطبیقی فلسفی می‌باشد) به انجام رسانید». او می‌گوید «با خدای جدای از هستی و خدای بیکار و خدای ساکن و ثابت و نشسته در ماوراء الطبیعه (مثل افلاطونی و ارسطوئی و فلاسفه یونانی) که برای بیش از هزار سال به عنوان خدای مسلمانان تعریف شده است و صد البته بیگانه با خدای قرآن هم بوده است، هرگز و هرگز نمی‌توانیم به پروژه بازسازی عملی و نظری در جامعه امروز مسلمانان چه در عرصه بازسازی تطبیقی کلامی و چه در عرصه بازسازی تطبیقی فقهی و چه در عرصه بازسازی تطبیقی عرفانی دست پیدا کنیم». از اینجا است که محمد اقبال پس از اینکه در فصل اول کتاب بازسازی «موضوع تجربه دینی به عنوان تنها مکانیزم شناخت برای فهم واقعیت و جهان و انسان و خداوند مطرح می‌کند»، بلافاصله در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، پس از نقد و رد تمامی رویکردهای انطباقی فلسفی خداشناسی یونانی و تا قرن بیستم فلاسفه مغرب زمین به «تبیین خداشناسی تطبیقی بر پایه تجربه دینی می‌پردازد» و توسط طرح خداشناسی تطبیقی خودش در چارچوب تجربه دینی است که دستگاه متافیزیک خود را بر پایه تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی بنا می‌کند.
29 - محمد اقبال در فصل دوم و سوم و چهارم در چارچوب «تبیین خداشناسی تطبیقی خودش به دنبال طرح و تبیین رابطه خداوند با انسان و جهان می‌باشد». چرا که اقبال بر این باور است که «خداوندی که رابطه تنگاتنگ با انسان و جهان نداشته باشد» و «خداوندی که رابطه او با جهان و انسان رابطه یکطرفه ارباب رعیتی باشد» و حتی «خداوندی که تنها خدای صانع و خدای ناظم صرف وجود باشد» (نه خداوند خالق و فاعل و دائماً در حال خلق جدید)، «ایمان و اعتقاد به چنین خدائی نمی‌تواند باعث تکامل و رشد مؤمنین به این خدواند و باعث استحاله انسان تفسیرگر به انسان تغییرگر و باعث استحاله انسان تماشاگر وجود به انسان بازیگر در و وجود بشود» (همان چیزی که هد ف بعثت تمامی انبیاء ابراهیمی بوده است). توضیح آنکه بزرگترین موضوعی که محمد اقبال در این عرصه به چالش می‌کشد، «رابطه خداوند با انسان و جهان به صورت دو چیز جدا از هم می‌باشد» و از اینجا است که «دستگاه متافیزیک توحیدی» (محمد اقبال) بر پایه مبارزه با دو گانگی و ثنویت «طبیعت و ماوراء الطبیعه» و «حیات و ماده» و «دنیا و آخرت» و «روح و بدن» و «ذهن و عین» و «درون و برون» و «فرد و اجتماع» استوار می‌باشد. چرا که در «دستگاه متافیزیک توحیدی» (محمد اقبال) «وجود یا جهان و هستی و انسان غیر قابل تفکیک از وجود خداوند است.»
اقبال با استناد به آیه 16 سوره ق «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ - ما از رگان گردن‌شان به انسان‌ها نزدیک‌تریم» نتیجه‌گیری می‌کند که «خداوند در چارچوب خداشناسی تطبیقی هرگز نمی‌تواند با انسان فاصله داشته باشد» بنابراین اقبال مطابق «متافیزیک توحیدی» خود اصلاً به «متافیزیک ثنوی، اهورا مزدا و اهریمن، یا طبیعت و ماوراء الطبیعه، یا حیات و ماده، یا روح و بدن، یا ذهن و عین و یا فرد و جامعه اعتقادی ندارد» و همچنین اقبال مطابق متافیزیک توحیدی خود، «به جهان بیرون از خداوند اعتقادی ندارد» زیرا در متافیزیک توحیدی محمد اقبال «بیرون از خداوندی وجود ندارد»، «چراکه از نظر اقبال اعتقاد به بیرون از خداوند باعث می‌گردد تا ما خداوند را محدود و محصور کنیم».
30 - اقبال در تبیین «متافیزیک توحیدی خودش» مبانی تعریف شده این متافیزیک توحیدی را اینچنین فرمول‌بندی می‌کند:
الف – غلبه حیات بر ماده.
ب - غلبه حرکت بر تمامی عرصه‌های وجود از طبیعت تا ماوراء الطبیعه.
ج – تکیه بر تکامل و صیرورت در تمامی وجود و البته مهمتر از همه در متافیزیک توحیدی اقبال، او برای تبیین پیوند این سه مؤلفه بر موضوع «زمان» به عنوان بستر نو شوندگی و نوزائی و تکامل در وجود تکیه می‌کند. قابل ذکر است که در متافیزیک توحیدی اقبال «زمان در عرصه تکامل وجود، یک خط مستقیم تکرار شونده نیست، بلکه برعکس زمان علامت تکامل و نوزائی در جهان می‌باشد». توضیح آنکه از نظر اقبال «هر جا که ما زمان داریم، همراه با آن ما تکامل و نوزائی و نو شوندگی نیز داریم» و همچنین برعکس، «هر جا که ما در وجود تکامل و نوزائی و نو شوندگی داریم، همراه با آن ما زمان داریم». اقبال در دستگاه متافیزیک توحیدی خود با استناد به آیه 29 سوره الرحمن «یسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ - همه هستی نیازمند به او هستند و او دائماً مشغول خلق جدید در هستی می‌باشد» مدعی است که «خداوند دائماً در حال خلق جدید در جهان می‌باشد» و بدین جهت او می‌گوید، اگر باور داریم که این «خلق دائم جدید خداوند آنچنانکه قرآن می‌گوید در درون خود خداوند انجام می‌گیرد نه در بیرون او» بنابراین ما باید قبول کنیم که «خود خداوند هم ثابت و بیکار و بازنشسته در هستی نیست» و دائماً توسط «خلق جدید خودش در حال تغییر و تکامل و رشد می‌باشد» اما این «تغییر و تکامل و رشد خداوند (از نظر اقبال) با تغییر و تکامل و رشد وجود تفاوت دارد» چرا که «تغییر و تکامل و رشد جهان و انسان به معنای حرکت از نقص به کمال می‌باشد، اما تغییر و رشد و تکامل خداوند به معنای خلق جدید در درون خود و هدایت وجود به سوی آینده رو به جلو از قبل طراحی نشده می‌باشد» و از اینجا است که از نظر اقبال آیه 29 سوره الرحمن «کل یوم هو فی‌شان» دلالت و تبیین کننده «تغییر و تحول و تکامل بر پایه خلق جدید و حرکت دادن وجود به سمت آینده رو به جلو توسط خداوند می‌باشد.»
باری، در این رابطه است که محمد اقبال در چارچوب متافیزیک توحیدی بر محور زمان خود با استناد به آیه 47 سوره ذاریات «وَالسَّمَاءَ بَنَینَاهَا بِأَیدٍ وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ - ما آسمان‌ها را با قدرت خویش بنا کردیم و دائماً آنها را گسترش می‌دهیم» نتیجه‌گیری می‌کند که «آینده برای وجود همچنان باز است» و «وجود در عرصه زمان به سوی آینده باز در حال تکامل و صیرورت می‌باشد» بنابراین، «متافیزیک توحیدی اقبال بر پایه زمان از مفهوم زمان رمز تکامل و زایندگی و نو شوندگی در جهان تبیین می‌نماید» و از اینجا است که اقبال در «دستگاه بازسازی تطبیقی» خودش، چه در عرصه جهد نظری و چه در عرصه جهد عملی از «مفهوم زمان» به عنوان یک «شاخص هدایت کننده استفاده می‌کند» توضیح آنکه، اقبال در عرصه جهد نظری (هم در بازسازی تطبیقی کلامی، بازسازی تطبیقی فقهی، بازسازی تطبیقی عرفانی و بازسازی تطبیقی فلسفی خودش) از زمان به عنوان یک شاخص استفاده می‌کند و هم در عرصه «جهد عملی و سیاسی خود بر پایه انسان مختار و تغییر اجتماعی جوامع مسلمین بر مفهوم زمان تکیه می‌کند» و البته دلیل این امر همان است که محمد اقبال می‌گوید، «زمان نشان می‌دهد که ما باید در عرصه آن تمام هستی اعم از خداوند و طبیعت و انسان و جامعه را در حال تغییر و تکامل و حرکت ببینیم.»
به همین دلیل است که اقبال می‌گوید، «اساساً دین آمده است تا به انسان‌ها و مسلمانان بینش نو شوندگی در وجود و انسان و جامعه تعلیم بدهد». اقبال می‌گوید، «دین آمده است تا بینش بازیگری تمام وجود را به جای بینش تماشاگری یونانی‌زده قبلی بنشاند». اقبال در «دستگاه متافیزیک توحیدی» خود با استناد به آیه 186 سوره بقره «وَإِذا سَأَلَک عِبادی عَنّی فَإِنّی قَریبٌ أُجیبُ دَعوَةَ الدّاعِ إِذا دَعانِ فَلیستَجیبوا لی وَلیؤمِنوا بی لَعَلَّهُم یرشُدونَ - و چون بندگان من از تو سراغ مرا بگیرند، بدانند که من نزدیکم و دعوت دعا کنندگان را اجابت می‌کنم، البته در صورتی که مرا بخوانند، پس باید آنان دعوت مرا اجابت کنند و به من ایمان بیاورند تا شاید رشد و تکامل بکنند»، «فلسفه دعا در قرآن را تبیین می‌نماید» و مطابق این تفسیر تطبیقی اقبال از قرآن است که او می‌گوید، «از نظر قرآن، خداوند با آدمیان در حال داد و ستد می‌باشد، یعنی حرف انسان‌ها را می‌شنود و دعاهای آنها را گوش می‌کند و به آنها پاسخ می‌دهد» او می‌گوید، بنابراین در «عرصه دعا هم انسان‌ها و هم خداوند از صورت تماشاگری خارج می‌شوند و به حالت بازیگری در می‌آیند» و از اینجا است که اقبال نتیجه می‌گیرد که در «عرصه دعا بین انسان‌ها و خداوند نه دیگر انسان‌ها تماشاگر یک سویه هستند و نه خداوند تماشاگر ثابت و ساکن و بیکار نشسته در ماوراء الطبیعه (آنچنانکه فلاسفه یونان می‌گویند) هست». هر دو «بازیگر در هستی هستند.»
باری، بدین ترتیب است که باید بگوئیم که محمد اقبال چه در عرصه پروژه بازسازی خداشناسی تطبیقی، بازسازی تطبیقی کلامی، بازسازی تطبیقی فلسفی و بازسازی تطبیقی عرفانی مسلمانان و چه در عرصه پروژه بازتعریف و بازتبیین و بازسازی ختم نبوت پیامبر اسلام و چه در عرصه تکیه بر تجربه دینی و تکیه بر عقل برهانی استقرائی بشر و غیره و غیره «تماماً به دنبال تعریف انسان خودمختار و پاره کردن حصار جبر بر انسان و وجود و حتی بر خداوند می‌باشد» زیرا اقبال بر این باور است که حتی در چارچوب «کلام گذشته ما خداوند را در علم از پیش مقدر شده‌اش زندانی کرده‌ایم». لذا اقبال می‌گوید تا در «خداشناسی خود به خدای آزاد و مختار و خالق دست پیدا نکنیم» نمی‌توانیم به «انسان مختار دست پیدا کنیم.»
ادامه دارد