اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت شصت و چهار
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
«حق این است که فرایندهای دینی و علمی در عین آنکه مستلزم روش‌های متفاوت هستند از لحاظ هدف نهایی با یکدیگر شباهت دارند. چراکه هر دو می‌خواهند به حقیقت برسند ولی دین به دلایلی که پیش از این بدان‌ها اشاره کردم، بیش از علم خواستار دست یافتن به حقیقت مطلق است؛ و برای هر دو آنها راه رسیدن به عینیت مطلق از مرحله‌ای می‌گذرد که آن را می‌توان تصفیه تجربه نامید. برای فهم این مطلب، بایستی میان تجربه به اعتبار امر مشهود طبیعی که معرف رفتار متعارفی و قابل مشاهده حقیقت و واقعیت است، با تجربه به اعتبار ماهیت درونی حقیقت و واقعیت، تمایز قائل شویم. تجربه، به اعتبار امر مشهود طبیعی، در پرتو سوابق روان‌شناختی و فیزیولوژیایی آن قابل بیان است، ولی برای روشن کردن معنی تجربه، به اعتبار نماینده‌ای از ماهیت درونی حقیقت و واقعیت، لازم است که از ملاک و معیار دیگری استفاده کنیم. در میدان علم، کوشش ما بر آن است که معنی و مفهوم تجربه را از طریق استناد و ارجاع به رفتار خارجی حقیقت ادراک کنیم، در میدان دین تجربه را نوعی از حقیقت و واقعیت می دانیم و در آن می‌کوشیم که معنی و مفهوم آن را بیشتر از طریق استناد و ارجاع به ماهیت درونی حقیقت ادراک کنیم. فرایندهای علمی و دینی از لحاظی متوازی با یکدیگرند. هر دو واقعاً جهان واحدی را تشریح و توصیف می‌کنند، تنها با این تفاوت که در فرایند علمی وضع من بالضروره انحصاری و فردی است، در صورتی که در فرایند دینی، من تمایلات متعارض با یکدیگر را به هم می‌پیوندد و وضع جامع یگانه‌ای فراهم می‌آورد که از آن نوعی تغییر شکل ترکیبی برای تجربه‌های وی حاصل می‌شود. تحقیق دقیقی در ماهیت و هدف این فرایندهای واقعاً مکمل یکدیگر نشان می‌دهد که در هر دوی آنها منظور تصفیه تجربه در میدان‌های عمل وابسته به هر یک از آنها است. مثالی منظور مرا از این بیان روشن‌تر می‌کند. نقادی هیوم را در باره تصوری که از علت داریم، بیشتر باید فصلی از تاریخ علم دانست تا فصلی از تاریخ فلسفه. برای آنکه نسبت به روح اختیاری‌گری علمی وفادار بمانیم، نباید با مفاهیم و تصوراتی کار کنیم که رنگ و ماهیت شخصی و ذهنی دارند. هیوم با نقادی خود می‌خواست علم تجربی را از مفهوم نیرو که به عقیده وی، هیچ پایه‌ای در تجربه حسی ندارد، آزاد کند. این نخستین آزمایش فکر جدید برای تصفیه کردن فرایند علمی بود. نظر ریاضی اینشتین در باره جهان، عمل تصفیه را که هیوم آغاز کرده بود کامل کرد و اینشتین که به روح نقدی‌گری هیوم وفادار بود، اصلاً مفهوم نیرو را کنار گذاشت» (بازسازی - ص 222 - 223 - از سطر 4 به بعد).
آنچه که از این عبارات اقبال برای ما قابل فهم است اینکه:
اول – اقبال در این عبارات با صراحت مطرح می‌کند که «اگر چه دین و علم دو فرایند متفاوت در عرصه روش می‌باشند اما این دو فرایند در هدف مشترک هستند، چراکه هم دین و هم علم در نهایت به دنبال کشف حقیقت در جهان هستند.»
دوم - اقبال در عبارات فوق که در واقع آخرین داوری‌های او در کتاب گران‌سنگ و اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست منظومه معرفتی او) می‌باشد، «در مرزبندی بین دین و علم در عرصه روش و هدف، بر این باور است که اگر چه دین و علم هر دو به دنبال کشف حقیقت در جهان هستند، اما در همین اشتراک هم با هم تفاوت دارند، چراکه دین به دنبال کشف مطلق حقیقت است، اما علم به دنبال کشف حقیقت نسبی است». البته در عرصه «همین تفاوت بین علم و دین است که او در تعریف روش آنها مرزبندی می‌کند». به این ترتیب که می‌گوید: «از آنجائیکه دین به دنبال کشف حقیقت مطلق می‌باشد، این مهم تنها از طریق تجربه دینی قابل حصول است». چراکه «تنها توسط تجربه دینی و شهود است که امکان کشف حقیقت به صورت مطلق برای تجربه کننده ممکن می‌گردد، در صورتی که در فرایند علمی از آنجائیکه تجربه کننده به دنبال کشف حقیقت نسبی می‌باشد (نه حقیقت مطلق) برای کشف حقیقت نسبی بر تجربه حسی یا تجربه علمی و یا حداکثر تجربه عقلانی تکیه می‌نماید.»
سوم – اقبال در عبارات فوق که آخرین داوری او در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی (تحت عنوان آیا دین ممکن است؟) می‌باشد، می‌گوید: «این خود ماهیت درونی و برونی حقیقت است که باعث می‌گردد تا تجربه کننده در دو شکل دینی و علمی به دو صورت متفاوت به فهم مطلق یا نسبی آن دست پیدا کند» به بیان دیگر از نظر اقبال، «خود حقیقت در رابطه با ما دارای دو ماهیت متفاوت می‌باشد یکی ماهیت درونی حقیقت و واقعیت و دیگری ماهیت برونی حقیقت و واقعیت است» اقبال بر این باور است که «دین به دنبال کشف مطلق حقیقت از درون است» در صورتی که «علم به دنبال کشف نسبی حقیقت از برون می‌باشد» و لذا در همین رابطه است که وی در عبارات فوق «از علم به عنوان امر مشهود طبیعی که معرف رفتار متعارفی و قابل مشاهده حقیقت و واقعیت است تعریف می‌نماید و از دین به عنوان تجربه به اعتبار ماهیت درونی حقیقت واقعیت تعریف می‌کند.»
چهارم - اقبال در عبارات فوق «در مرزبندی میان دو میدان دین و علم، بر این باور است که در میدان دین ما به دنبال نوعی از حقیقت و واقعیت از طریق استناد و ارجاع به ماهیت درونی خود حقیقت هستیم در صورتی که در میدان علم معنی و مفهوم تجربه را از طرق استناد و ارجاع به رفتار خارجی حقیقت و واقعیت دنبال می‌نمائیم.»
پنجم - در عبارات فوق اقبال در تبیین تفاوت بین دو فرایند دین و علم بر این باور است که «فرایندهای دینی و علمی با اینکه صورتی متوازی دارند، مکمل همدیگر می‌باشند» او این تفاوت در میان دو فرایند دینی و علمی (در عبارات فوق) بر پایه رویکرد متفاوت آنها به «من» یا کلیت وجود تبیین می‌نماید. در این رابطه عنایت داشته باشیم که آنچنانکه در فصل دوم و سوم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام محمد اقبال دیدیم او از آنجائیکه کلیه وجود در پیوند حیات‌دار آن به صورت یک «من» تعریف می‌نماید، در اینجا در خصوص رابطه دو فرایند دینی و علمی با این «من» وجود اعتقاد دارد که «اگرچه در تحلیل نهائی هر دو فرایند در راستای تشریح و توصیف من وجود می‌باشند» و در عرصه مکانیزم هم با هم تفاوت دارند، یعنی «در فرایند علمی این من به صورت فردی و انحصاری دنبال می‌گردد در صورتی که در فرایند دینی این من وضع جامع و یگانه‌ای دارد». ولی او نتیجه می‌گیرد که «در فرایند دینی هدف کشف مطلق حقیقت (که همان وضع جامع و یگانه من) می‌باشد» در صورتی که «در فرایند علمی هدف کشف نسبی حقیقت (همان وضع انحصاری و فردی من) می‌باشد.»
ششم – اقبال در عبارات فوق، اگرچه دو فرایند دینی و علمی، دو فرایند موازی با هم می‌داند، ولی در تحلیل نهائی در رابطه بین این دو فرایند دینی و علمی بر این باور است که «فرایند دینی و فرایند علمی از آنجائیکه حقیقت را از دو زاویه درونی و برونی مورد کشف قرار می‌دهند مکمل یکدیگر می‌باشند». او با طرح «دو رویکرد هیوم و اینشتین به عنوان مثال، تفاوت دو زاویه موازی آنها جهت کشف حقیقت از درون و بیرون مطرح می‌نماید». به این ترتیب که اقبال می‌گوید: «هیوم از درون به دنبال کشف حقیقت بود، در صورتی که اینشتین، از بیرون کشف حقیقت را دنبال می‌کرد.»
باری، در همین رابطه است که اقبال در کلیات اشعار فارسی خود این فرایندهای مختلف شناخت حقیقت توسط انسان را اینچنین توصیف می‌نماید و البته او با نقل همین اشعار فارسی خود در پایان فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام (تحت عنوان آیا دین ممکن است؟) این فصل و این کتاب را به پایان می‌رساند. لذا چنین به نظر می‌رسد که اقبال با طرح این اشعار خودش در پایان کتاب بازسازی و در پایان فصل هفتم به دنبال آن بوده است که به ما بفهماند که «شیره و خلاصه تمام منظومه معرفتی او در این ابیات و در همین موضوع نهفته است.»
زنده‌ئی یا مرده‌ئی یا جان به لب / از سه شاهد کن شهادت را طلب
شاهد اول شعور خویشتن / خویش را دیدن بنور خویشتن
شاهد ثانی شعور دیگری / خویش را دیدن بنور دیگری
شاهد ثالث شعور ذات حق / خویش را دیدن بنور ذات حق
پیش این نور آر بمانی استوار / حی و قائم چون خدا خود را شمار
بر مقام خود رسیدن زندگی است / ذات را بی‌پرده دیدن زندگی است
مرد مؤمن در نسازد با صفات / مصطفی راضی نشد الا بذات
چیست معراج آرزوی شاهدی / امتحانی رو بروی شاهدی
شاهد عادل که بی‌تصدیق او / زندگی ما را چو گل را رنگ و بو
در حضورش کس نماند استوار / ور بماند هست او کامل عیار
ذره‌ئی از کف مده تابی که هست / پخته گیر اندر گره تابی که هست
تاب خود را بر فزودن خوشتر است / پیش خورشید آزمودن خوشتر است
پیکر فرسوده را دیگر تراش / امتحان خویش کن موجود باش
این چنین موجود محمود است و بس / ورنه نار زندگی دود است و بس
کلیات اشعار فارسی محمد اقبال لاهوری – فصل جاویدنامه – ص 280 – 281 سطر 17 به بعد:
آنچه از ابیات فوق اقبال برای ما قابل فهم است اینکه:
اولاً اقبال در این ابیات کشف حقیقت برای انسان از سه طریق تعریف می‌نماید:
طریق اول «کشف حقیقت به صورت جامع توسط تجربه دینی می‌باشد» که اقبال در این ابیات به صورت (شاهد اول شعور خویشتن / خویش را دیدن به نور خویشتن) این مسیر کشف حقیقت را تعریف می‌نماید.
طریق دوم – کشف حقیقت از نظر اقبال «کشف پاره پاره حقیقت توسط تجربه حسی و تجربه علمی و تجربه عقلی می‌باشد» که اقبال در ابیات فوق این طریق را به صورت (شاهد ثانی شعور دیگری / خویش را دیدن به نور دیگری).
طریق سوم عبارت است از (شاهد ثالث شعور ذات حق / خویش را دیدن به نور ذات حق).
بدون تردید آنچنانکه خود اقبال هم در توصیف و تبیین طریق سوم مطرح می‌کند، در مقایسه با طریق اول و طریق دوم که سخن از کشف حقیقت به صورت جامعه و پاره و پاره بود در طریق سوم دیگر سخن از کشف حقیقت و دیدن نیست، بلکه «سخن از شدن و معراج وجودی خود انسان تا خدا است».
ادامه دارد