اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - شصت و نه
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
باری، در این مثال داوری مختلف مورچه‌ها در باب قلم در حال نوشتن بر روی کاغذ، می‌تواند نمایش این حقیقت باشد که برای مورچه‌ها واقعیتی به نام قلم در دست نویسنده که نویسنده با اراده خود آن قلم را بر روی کاغذ به صورت هدف‌دار و مهندسی شده به حرکت در می‌آورد، قابل فهم نبوده است، زیرا آنچنانکه دیدیم مورچه اول آن واقعیت را به صورت نقشی به وسیله قلم بر روی کاغذ تعریف می‌کرد و نه چیزی بیشتر از آن و مورچه دوم آن واقعیت را به صورت دو چیز می‌دانست یعنی انگشت نویسنده و قلمی که روی کاغذ نقش می‌کشید و مورچه سوم آن واقعیت را به علاوه بازوی نویسنده درک می‌کرد و مورچه چهارم که از همه آگاه‌تر بوده آن واقعیت را به صورتی بالاتری درک می‌کرد و یا در داستان فیل برای آن درک کننده‌ای که خرطوم فیل را در تاریکی، ناودان تلقی می‌کرد، چگونه می‌توان اثبات کرد که واقعیتی به نام فیل با قطع نظر از درک بخشی از آن وجود دارد، یعنی برای او اثبات کنیم که واقعیتی به نام فیل (که حیوانی است مرکب از اجزای مختلفی که تنها یکی از آن اجزا خرطوم است) وجود دارد.
پر پیداست که اگر یکی از آن مردمی که با فیل ارتباط درکی پیدا می‌کردند، فاقد حس لامسه می‌بودند، بدون تردید حتی ناودان و کرسی و بادبزن بودن آن، حقیقت عینی را هم استنباط و ادراک نمی‌کردند. حال سوالی که در اینجا همچنان باقی است، اینکه چگونه می‌توان برای اینگونه اشخاص ثابت کرد که واقعیتی به نام فیل خارج از ادراک ما در جهان خارج وجود دارد؟ البته در همین رابطه است که اقبال هم مانند مولوی تلاش می‌نماید که «برای واقعیت حقیقت سطوح مختلفی قائل بشود و هر یک از معرف بشر را ناظر به سطحی از سطوح آن حقیقت منشورآسا بداند.»
باری، مطابق این رویکرد است که اقبال در عبارات فوق بر این باور است که «معارف دینی مبتنی بر تجربه دینی و شهود و اشراق مکمل معارف عقلی و حسی و علمی هستند، نه معرض آن» او می‌گوید:
«هیچ دلیلی در دست نیست تا بنابرآن فرض کنیم که اندیشه و اشراق و درون‌بینی اصولاً معارض با یکدیگرند، هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است» (بازسازی - ص 5 – سطر 8 به بعد).
تاسعا اقبال در عبارات فوق بر این باور است که «آزمایش سطوح مختلف تجربه بشری، امری ضروری است» و در همین رابطه است که او بر لزوم آزمایش علمی و فلسفی و «تجربه‌ای خاص که آن را تجربه دینی می‌خواند تاکید می‌نماید». اقبال باور ندارد که «تجربه دینی مورد اعتقاد او تحریفی از معرفت روح است» او بر این باور است که «اگر دین تنها به عنوان تجربه‌ای باطنی تلقی شود، آنگاه به همین اندازه به بخشی از واقعیت شناخت پیدا خواهد کرد»، یادمان باشد که «دین از نظر اقبال کل حقیقت است، نه بخشی از آن.»
عاشرا اقبال در عبارات فوق معتقد است که «برای شناخت واقعیت باید از تمام منابع معرفت استفاده کرد، نه فقط از منبعی خاص». او می‌گوید: «حتی شهود و تجربه درونی هم فقط یکی از منابع معرفت بشری است، بنابراین او شناخت واقعی را مبتنی بر همه منابع معرفت می‌داند». از همین روست که می‌توانیم «اقبال را هم در شمارتجربه‌گرایان و هم در شمار عقل‌گرایان و هم در شمار شهودی‌ها به شمار آوریم». اقبال آن زمانی که از شهود سخن می‌گوید، داوری می‌کند که «ما نباید شهود را نیرویی مرموز و خاص بدانیم» بلکه «شهود، حالتی است در برخورد با واقعیت که حسیات نقشی در آن ندارند»؛ به عبارت دیگر از نظر اقبال «شهود هر چه باشد، حداقل این است که روش کسب معرفت بر پایه تجربه دینی است». عنایت داشته باشیم که از نظر او «شهود یا درون‌بینی یا تجربه دینی نوعی تجربه است که با آن می‌توان حقیقت مطلق را مستقیماً مشاهده نمود». او بر این باور است که «شهود ما را با جنبه‌هائی از حقیقت متفاوت با آنچه از طریق ادراک حسی حاصل می‌شود آشنا می‌سازد». به همین علت است که او می‌گوید: «بنا به گفته قرآن شهود و تجربه دینی چیزی است که تجربه‌گر می‌بیند، علی ایحال، چنانچه گزارشاتش به درستی تفسیر شود، هرگز خطایی در آن راه ندارد». پس نباید آن را نیروی مرموز خاصی تلقی کنیم، بلکه «شهود و تجربه دینی شیوه ادراک در ارتباط با حقیقت مطلق است که حواس به معنای فیزیولوژیک و بدان مفهوم که در جهان امروز متداول است نقشی در آن ندارند»؛ اما چشم انداز این تجربه که در برابرمان گشوده می‌شود همان قدر واقعی است که دیگر تجربه‌ها.
ب - نکته مهمی که اقبال در عبارات فوق خود به آن می‌پردازد اینکه «عقل از نظر او یکی از مهمترین عوامل پرورش شخصیت بشر می‌باشد». اقبال در کلیات اشعار خود «عقل را علی رغم محدودیت‌هایش نور می‌نامد که از طریق شناخت حقیقت راه را برای بشر روشن می‌سازد». از نظر او «انسان باید حرکت زندگی را با اهداف خویش تعیین کند، نه آنکه فقط آنچنانکه اهل تصوف می‌گویند باطن خود را پرورش بدهد». او بر این باور است که «انسان باید بکوشد تا تقدیر عالم را رقم بزند، لذا چنین کاری از نظر او بدون عقل میسر نیست» مع هذا، در همین رابطه است که از نظر اقبال «عقل در قرآن دارای جایگاه بسیار مهمی می‌باشد» و در همین رابطه است که او در عبارات فوق می‌گوید:
«آغاز جستجوی شالوده عقلی در اسلام را می‌توان از زمان خود حضرت پیغمبر دانست. آن حضرت غالباً دعا می‌کرد. اللهم ارنی الاشیاءکماهی - خدایا چیزها را همانگونه که هستند به من بنما» (بازسازی - ص 5 - سطر 18 به بعد).
اقبال در این خصوص «ادراک حسی و بررسی علمی را که از عوامل مهم رشد عقل هستند، بسیار مهم می‌شمارد». از نظر اقبال، «انسان از طریق ارتباط با محیط پویا و ملموس خویش نیروی عقل را گسترش می‌دهد؛ و به این ترتیب خدمتی بزرگ به فرهنگ و تمدن می‌نماید». او در حالی که بر اهمیت ادراک حسی و جایگاهش در اسلام تاکید می‌کند، «فلسفه یونانی را یکی از آفات مهم نابود کننده عقل در مسلمانان در طول 14 قرن گذشته می‌داند». لذا در همین رابطه است که اقبال در کتاب اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست منظومه معرفتی اقبال می‌باشد، «هر کجا که به طرح موضوع عقل در قرآن و اسلام رسیده است، فلسفه یونانی از سقراط تا ارسطو و افلاطون را به چالش کشیده است»؛ زیرا او مانند برتراند راسل بر این باور است که «رمز رهائی عقل در این شرایط در میان مسلمانان و جوامع مسلمین نجات عقل از حصار عقل فلسفی یونانی است» بنابراین می‌گوید:
«چنانکه همگان می‌دانیم فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است. ولی تحقیقی دقیق در قرآن و مکاتب کلامی مدرسی که به الهام اندیشه یونانی طلوع کرد، این واقعیت قابل توجه را آشکار می‌سازد که در عین آنکه فلسفه یونانی به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشید، به طور کلی بینش ایشان را در باره قرآن دچار تاریکی کرد. سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود، نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. روح قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الاهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد که به تغییر دایمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آنها را مشاهده کنند؛ درست در مقابل این تصور است. افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست، چه به نظر وی، تنها اعتقادی به دست می‌آید نه این که سبب رسیدن به علم حقیقی باشند. درست بر خلاف قرآن که سمع یا شنیدن و بصر یا دیدن را ارزنده‌ترین هدایای الاهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد؛ و این همان چیزی است که طلاب قدیم اسلامی، در نتیجه افسون تعلیمات و پژوهش‌های یونانی کاملاً فراموش کرده بودند. طلاب قدیم اسلامی قرآن را در پرتو فکر یونانی تلاوت می‌کردند. مدت 200 سال طول کشید تا در یافتند و آن هم نه به صورتی کاملاً واضح که روح قرآن ضد تفکر یونانی است و نتیجه این دریافت نوعی از طغیان فکری بود که هنوز به اهمیت کامل آن پی نبرده‌ایم. قسمتی در نتیجه همین طغیان فکری و قسمتی در نتیجه تاریخ شخصی حیات خود غزالی بود که وی دین را بر پایه شک فلسفی بنا نهاد و این خود برای دین بنیان نا ایمنی است و کاملاً با روح قرآن سازگاری ندارد. بزرگ‌ترین مخالفت غزالی، یعنی ابن رشد که از فلسفه یونان در برابر طغیان کنندگان دفاع می‌کرد، از طریق تعلیمات ارسطو به چیزی رسید که آن را به نام اصل خلود عقل فعال می‌نامند و همین اصل است که زمانی در حیات عقلی فرانسه و ایتالیا تأثیر فراوانی داشت، ولی به نظر من کاملاً مخالف نظری است که قرآن در باره ارزش و سرنوشت ذات یا من، آدمی دارد. به این ترتیب ابن رشد فکر بزرگ و پر ثمری از اسلام را از نظر دور داشت و نادانسته به پیشرفت آن فلسفه سست و واهی از زندگی کمک کرد که بینش آدمی را نسبت به خودش و خدایش و جهانش دچار تاریکی می‌کند. متفکران سازنده‌تری که در میان اشاعره می‌زیستند، بی‌شک بر راه راست بودند و در آن زمان و مقدم بر بعضی از اشکال جدید ایده‌آلیسم چنین اعتقادی داشتند، ولی به صورت کلی، موضوع نهضت اشاعره تنها مدافعه از سنت دینی با سلاح منطق یونانی بود. معتزلیان که به دین تنها همچون مجموعه‌ایی از معتقدات می‌نگریستند و از آن جنبه دین که واقعیتی حیاتی است غافل و جاهل بودند، هیچ توجهی به روش‌های غیر تصوری نزدیک شدن به حقیقت نداشتند و دین را تنها دستگاهی از تصورات منطقی می‌دانستند که به اتخاذ وضعی منفی می‌انجامد، از درک این مطلب عاجز ماندند که در زمینه معرفت علمی یا دینی، استقلال کامل فکر از تجربه عینی امکان‌ناپذیر است. ولی منکر این نمی‌توان شد که مأموریت غزالی، بر سان مأموریت کانت در آلمان قرن هجدهم، جنبه رسالتی داشت. عقلی‌گری در آلمان همچون یار و متحدی برای دین آشکار شد، ولی این عقلی‌گری به زودی دریافت که جنبه جزمی و تعبدی دین قابل اثبات نیست. تنها راهی که در برابر آن باز بود، این بود که تعبدیات را از نوشته‌های مقدس حذف کنند. با حذف تعبدیات نظر سودمندگری اخلاق پیش آمد و بدین ترتیب عقلی‌گری حکومت و سلطه بی‌ایمانی را کامل کرد. وضع تفکر در باره مسائل الاهی در آلمان، هنگامی که کانت ظاهر شد، چنین بود. کتاب نقد عقل محض، کانت محدودیت عقل بشری را آشکار کرد و همه کارهای پیروان عقلی‌گری را به مشتی از ویرانه‌ها مبدل ساخت؛ و به حق کانت را موهبتی خدایی برای کشورش خوانده‌اند. شکاکی‌گری فلسفی غزالی که کمی از این هم دورتر رفته بود، در جهان اسلام همین کار کانت کرد. چراکه غزالی پشت عقلی‌گری مغرور ولی کم عمق را که همانند همان جهت عقلی‌گری آلمانی پیش از کانت حرکت می‌کرد، شکست. با این همه یک اختلاف اساسی میان کانت و غزالی وجود دارد. کانت، برای آنکه نسبت به اصول خویش پایبند بماند، نمی‌توانست امکان معرفت خدا را تصدیق کند. غزالی که امیدی به فکر تحلیلی نداشت، به تجربه باطنی متوسل شد و در آن پایگاه مستقلی برای دین یافت. به این ترتیب وی موفق شد که برای دین حق زیستن مستقل از علم و مابعدالطبیعه را تأمین کند. ولی تجلی نامتناهی کلی در تجربه باطنی، غزالی را به متناهی بودن و غیر قطعی بودن فکر معتقد ساخت و بر آنش داشت که خط افتراقی میان فکر و اشراق رسم کند. غزالی توفیق آن را نیافت که ارتباط اساسی میان فکر و اشراق را دریابد و به این مطلب توجه کند که فکر، از آن جهت که با زمان گذران مسلسل بستگی دارد، بالضروره با تناهی و عدم قطعیت ملازم است. این تصور که فکر اساساً متناهی و به همین جهت برای فراگرفتن نامتناهی ناتوان است، بر تصور نادرست حرکت فکر در معرفت بنا شده است. نقص فهم منطقی که کثرتی از افراد را که دافع یکدیگرند می‌بیند و هیچ منظره‌ای از بازگشت آن کثرت به وحدت در برابر خود نمی‌یابد، سبب آن می‌شود که ما در باره قطعیت فکر دچار شک شویم. حقیقت این است که فهم منطقی از آن عاجز است که این کثرت را یک جهان دارای نظم و ارتباط ببیند. روش منحصر آن تعمیمی است بر پایه مشابهت، ولی تعمیم‌های آن تنها وحدت‌های مجازی است که از واقعیت اشیاء عینی حکایت نمی‌کند؛ اما فکر، در حرکت عمیق‌تر خود، می‌تواند به یک نامتناهی پایدار برسد که در حرکت باز شدن طوماری آن، تصورات متناهی گوناگون تنها عنوان لحظه‌هایی را دارند؛ بنابراین فکر در ماهیت اساسی خود ساکن و ایستان نیست، متحرک و بالان است و عدم تناهی درونی خود را در زمان طوماروار باز می‌کند و مانند دانه است که از همان آغاز در درون خود وحدت آلی درخت را به عنوان یک واقعیت موجود حمل می‌کند. از این جهت، فکر در خود نمائی حرکتی خویش، کل است و در مقابل رویت زمانی همچون یک رشته تعین‌های متناهی ظاهر می‌شود که جز با استناد و ارجاع آنها به یکدیگر قابل فهم نیستند. معنی و مفهوم آنها در هویت خود آنها نیست، بلکه در کل بزرگ‌تری است که آنها سیماهای تعین یافته آن هستند. این کل بزرگتر، به تعبیر قرآنی، نوعی از لوح محفوظ است که همه امکانات نامعین معرفت را همچون یک حقیقت حاضر در بردارد و خود را در زمان زنجیری به صورت سلسله‌ای از تصورات متناهی ظاهر می‌سازد که آشکارا می‌خواهند به وحدتی برسند که پیش از آن در آنها موجود بوده است. در حقیقت حضور نامتناهی کلی در حرکت معرفت است که تفکر متناهی را امکان‌پذیر می‌سازد. کانت و غزالی هر دو از دریافت این امر عاجز ماندند که فکر در بحبوبه عمل معرفت و شناختن، به ماورای محدودیت و تناهی خویش می‌رسد. تناهی‌های طبیعی متعاکسا مانع یکدیگرند؛ اما تناهی فکر این چنین نیست، چه فکر بنابر گوهر اصلی خویش غیر قابل محدود شدن است و نمی‌تواند در دایره تنگ فردیت خود زندانی بماند. در عالم وسیع ماورای فکر هیچ چیز نسبت به وی بیگانه نیست. فکر با سهیم شدن تدریجی در زندگی آنچه ظاهراً بیگانه می‌نماید، دیوار تناهی خویش را ویران می‌کند و از عدم تناهی بالقوه خود بهره‌مند می‌شود. حرکت فکر تنها به آن جهت ممکن است که نامتناهی به صورت ضمنی، در فردیت متناهی او حاضر است و در درون آن شعله بلندپروازی را زنده نگاه می‌دارد و در سیر بی‌پایان فکر آن نگاهداری می‌کند؛ بنابراین این اشتباه است که فکر را غیر قابل رسیدن به نتیجه تصور کنیم چه آن نیز، به طریق خاص خود، ملاقاتی است که میان متناهی و نامتناهی صورت می‌گیرد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 6 و 7 و 8 و 9 و 10 – از سطر 6 به بعد).
ادامه دارد