اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت هفتاد و سه
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
سی و پنجم – اقبال از همان آغازی که پروسه بازسازی حرکت نظری و عملی خود در نیمه اول قرن بیستم آغاز کرد، بر این باور بود که «انسان جدید در جهان جدید به دستاوردهای نوینی دست پیدا کرده است که دیگر به لحاظ آگاهی قابل مقایسه با انسان دوران کهن نمی‌باشد». لذا در همین رابطه بود که او در بستر پروسه بازسازی نظری و عملی «به دنبال تطبیق (نه انطباق و نه جزمیت) انسان و جوامع شرق و مسلمین بر جهان و دنیای جدید بود». پر پیداست که اقبال در این رابطه به خوبی آگاه بود که «مهم‌ترین موضوع این انسان جدید در شرق و جوامع مسلمین پاسخ به سوال‌های جدیدی است که این انسان جدید در برابر آن قرار گرفته است» لهذا در این رابطه است که همه تلاش او (در کتاب اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی در اسلام و کلیات اشعار و نامه‌هایش) بر این امر قرار دارد که «سوال‌هائی که در این رابطه در برابر انسان جدید مشرق زمین و انسان جدید جوامع مسلمین قرار دارد مطرح سازد و به پاسخ آن سؤال‌ها بپردازد.»
پر واضح است که در این رابطه «اهتمام اقبال بر طرح سؤال‌ها می‌باشد، نه در پاسخ به آنها». البته در چارچوب پاسخ به این سؤال‌ها، اقبال بسیار تاکید می‌کند تا به ما نشان دهد که «پاسخ او به سؤال‌ها پاسخ عصری می‌باشد، نه پاسخ همیشگی ولایتغیر». او آرزو می‌کند که «در آینده پس از او توسط نظریه‌پردازان مشرق زمین پاسخ‌های مناسب‌تری به سؤال‌های مطرح شده توسط او داده شود». به بیان دیگر از نظر اقبال، «طرح سؤال‌های مطرح شده توسط او مهمتر از طرح پاسخ‌های مطرح شده به آن سؤال‌ها توسط او می‌باشد.»
باری، در این رابطه است که باید داوری کنیم که وظیفه پیشگامان (در عرصه استراتژی جنبش پیشگامان مستضعفین ایران) این است که «در هر زمانی بر پایه فهم زمان و شرایط خاص خود پاسخ نوینی به سؤال‌های دوران‌ساز مطرح شده توسط معلمان کیبرمان اقبال و شریعتی مطرح سازند». از اینجا است که اقبال می‌گوید:
«از قرون وسطی که مکتب‌های کلامی به حد کمال رسید، پیشرفت‌های نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت‌بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازند بخشیده است. دید گاه‌های تازه طرح‌ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایش‌های تازه صورت بیانی دیگر پیدا کرده و مسائل تازه‌ای جلوه‌گر شده است. چنان به نظر می‌رسد که گوئی عقل آدمی بزرگتر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است» (بازسازی – فصل اول – ص 11).
یادآوری می‌کنیم که محمد اقبال در این رابطه اعتقاد داشته است که «قرآن و اسلام از قرن هفتم میلادی به عنوان بزرگ‌ترین عامل تحول انسان جدید و انتقال انسان از دنیای کهن به دنیای جدید بوده است». لهذا، در همین رابطه است که اقبال در «پروسه بازسازی جوامع شرق و جوامع مسلمان دوباره بر پایه بازسازی تطبیقی نگاه ما به قرآن و اسلام تکیه می‌نماید»؛ زیرا او در تحلیل نهائی «پیامبر اسلام و قرآن را سر پل انتقال بشریت از جهان کهن به جهان جدید تعریف می‌نماید» و می‌گوید:
«پیامبر اسلام، میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است...زیرا اگرچه منبع الهام وی به جهان قدیم تعلق دارد، اما روح الهام او به جهان جدید متعلق است» (بازسازی فکر دینی – فصل پنجم – ص 145 – 146).
او «بزرگ‌ترین مسئله جوامع شرق و مسلمان در این عصر و زمان در این تحلیل می‌کند که فرهنگ و معارف و اسلام تاریخی در این عصر برعکس دوران تکوین اسلام دیگر به جهان جدید تعلق ندارد و در همان دوران کهن خود زمین‌گیر شده است»؛ بنابراین، در همین رابطه است که او به دنبال آن است تا توسط «پروسه بازسازی نظری تطبیقی فرهنگ و معارف مسلمانان و مشرق زمین که گرفتار دوران کهن شده است، دچار تحول تطبیقی نماید». وی در عبارات فوق «بزرگ‌ترین عاملی که باعث گردید تا فرهنگ و معارف مشرق زمین و مسلمانان گرفتار دوران کهن بشود و پایه دینامیک گذشته اسلام قرآنی را به جزمیت گرفتار سازد افسون فلسفه یونانی در اشکال مختلف فلسفه سقراطی و ارسطوئی و افلاطونی آن تعریف می‌کند»؛ و می‌گوید:
«فلسفه یونانی تا مدت‌های مدید بینش مسلمانان را در باره قرآن و تعالیم آن تیره کرد و ایشان را از توجه جدی به روح قرآن باز داشت» (بازسازی – فصل اول – ص 6 – 8).
آنچنانکه در عبارات فوق به وضوح آشکار است، «از نظر اقبال، مهم‌ترین موضوعی که باعث گردید تا پیامبر اسلام و قرآن بتواند در آغاز بشریت را وارد فرایند جدیدی از رشد و تکامل خود بکند ایجاد تنوع منابع معرفتی (به جای دوران ماقبل تک منبع معرفت) بشریت بوده است». او می‌گوید: «بزرگ‌ترین تحولی که قرآن در دوران آغازین ظهور خود ایجاد کرد تنوع در منابع حصول معرفت بشر بر پایه درون‌بینی و تکیه بر طبیعت و تاریخ بود». مع الوصف، در همین رابطه است که او در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست اندیشه‌های او می‌باشد) تلاش می‌کند تا «تجربه دینی بر پایه درون‌بینی، به عنوان مهم‌ترین منبع حصول معرفتی در دوران جدید و در عرصه پروسه بازسازی نظری و عملی مسلمانان مطرح نماید». او می‌گوید:
«تجربه دینی نوعی برخورد با حقیقت است که در آن حس کردن، به معنی فیزیولوژیایی کلمه هیچ نقشی ندارد. ولی چشم‌انداز تجربه‌ای که به این ترتیب در برابر ما گشوده می‌شود، مانند هر تجربه دیگر واقعی و عینی است. آن را به صفت روحانی یا فوق طبیعت خواندن، به هیچ وجه از ارزش آن به عنوان تجربه نمی‌کاهد...در واقع انسان در ضمن تجربه دینی مستقیماً با حقیقت و واقعیت آنچنانکه در باطن آدمی جلوه می‌کند، مواجه می‌گردد» (بازسازی – فصل اول ص 20 – 21).
به طوری که در عبارات فوق از اقبال دیدیم، او در عرصه ایجاد تنوع منابع معرفتی انسان توسط قرآن بر این باور است که «قرآن در کنار تکیه بر درون‌بینی و یا تجربه دینی، دو منبع مهم دیگر را برای کسب معرفت بشر مورد توجه جدی قرار داد یکی تاریخ و دیگری طبیعت» و لذا در این رابطه است و باز در همین رابطه است که او می‌گوید:
«قرآن انفس (خود) و آفاق (جهان) را منابع علم و معرفت می‌داند. خدا نشانه‌های خود را هم در تجربه درونی آشکار می‌سازد و هم در تجربه بیرونی وظیفه آدمی آن است که معرفت بخشی همه سیماهای تجربه را در معرض قضاوت قرار دهد. اندیشه خاتمیت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی زندگی، جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است. چنین چیزی نه ممکن است نه مطلوب. ارزش عقلانی این اندیشه در آن است که در برابر تجربه باطنی وضع مستقل نقادانه‌ای ایجاد می‌کند و این امر با تولد این اعتقاد حاصل می‌شود که حجیت و اعتبار ادعای اشخاص به پیوستگی با فوق طبیعت داشتن در تاریخ بشری به پایان رسیده است. این نوع اعتقاد نیرویی روان شناختی است که رشد و نمو چنین شخصیت‌ها را متوقف می‌سازد. کار این اندیشه آن است که در برابر ما چشم‌انداز تازه‌ای از معرفت، در میدان تجربه درونی می‌گشاید. این کار نیمی از شعار مسلمانی است و به کار نیم دیگر آن می‌ماند که با برهنه کردن نیروهای طبیعی از لباس خالقیتی که فرهنگ‌های کهن بر آنها پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روی نقادی در تجربه خارجی را ایجاد کرده و آن را پرورش داده است، بنابراین، به تجربه دینی هر اندازه هم که غیر عادی و غیر متعارف باشد، اکنون باید به چشم یک تجربه کاملاً طبیعی نظر شود و مانند سیماهای دیگر تجربه بشری نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار گیرد...ولی تجربه درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز هست که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت؛ و با کاوش در این دو منبع معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار می‌شود. قرآن آیات و نشانه‌های حقیقت نهایی را در خورشید و ماه و دراز شدن سایه و پی هم آمدن شب. روز و گوناگونی زبان‌ها و رنگ‌ها و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم، یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیله ادراک حسی بشری متجلی می‌شود می‌داند و وظیفه مسلمان آن است که در باره این آیات بیندیشد و همچون کور و کر سرسری از برابر آنها نگذرد» (بازسازی فصل پنجم – ص 111 – 112).
علی ایحال، از اینجا است که باید بگوئیم که اقبال بر این باور است که «معارف تاریخی و علوم طبیعی حاصل از دو منبع تاریخ و طبیعت که قرآن بیش از هر چیز بر توجه به آن تاکید می‌ورزد در جهان جدید چندان بسط و تکامل یافته‌اند که نهایتاً به تحول بنیادین در خرد حاکم بر جهان جدید انجامیده است». او می‌گوید:
«علم مبتنی بر خرد استقرائی ایجاد شده توسط قرآن بسترساز پایان دوران کودکی بشر شده است» (بازسازی – فصل پنجم – ص 146) به عبارت دیگر از نظر او «علم استوار بر خرد استقرائی می‌باشد که در جهان جدید (در میان مجموعه معارفی که از منبع تاریخ و طبیعت حاصل شده است) بسط و تحول شگفت‌انگیز به ویژه در علوم طبیعی و علوم فیزیکی پیدا کرده‌اند.»
باری، به همین دلیل است که اقبال در پروسه بازسازی نظری خود به فراوانی از دستاوردهای فیزیک نوین در تبیین مفاهیمی همچون زمان، علیت و غیره بهره می‌جوید.
ادامه دارد