اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت هفتاد و پنج
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
«احساس حادی نسبت به واقعیت زمان و تصور حیات همچون حرکت پیوسته در زمان، همین شکل تصور حیات و زمان نکته جالب توجه در نظریه ابن خلدون نسبت به تاریخ می‌باشد...بنابراین با توجه به جهتی که فرهنگ اسلام در آن جهت گسترش پیدا کرده، تنها یک مسلمان (مانند ابن خلدون) می‌توانسته است به تاریخ همچون حرکتی، پیوسته و اجتماعی و همچون پیشرفتی واقعی و اجتناب‌ناپذیر در زمان نظر کند. نکته جالب توجه در این طرز نگرش به تاریخ راهی است که ابن خلدون فرایند تغییر را از آن راه دریافته است. طرح دریافت وی از آن جهت اهمیت نامحدود دارد که در نتیجه تصور کردن تاریخ به صورت حرکتی پیوسته در زمان، تاریخ به شکل حرکت اصیل خلاق در می‌آید و نه به شکل حرکتی که خط سیر آن از پیش معین شده باشد. ابن خلدون عالم مابعدالطبیعه نبود، بلکه با علم مابعدالطبیعه دشمن بود. با وجود این، از لحاظ طرز تصوری که در باره زمان داشته است، باید او را از پیشتازان برگسون محسوب داریم...نظر قرآن در باره، در پی هم آمدن شب و روز به عنوان نشانه و رمزی از حقیقت نهائی که هر روز در کاری است (سوره الرحمن – آیه 29) تمایل مابعدالطبیعه اسلامی به این که زمان را همچون امری عینی بنگرند، می‌باشد. نظر ابن مسکویه نسبت به حیات که آن را حرکتی تکاملی می‌داند و بالاخره توجه قطعی بیرونی به این که طبیعت را فرایند حدوث و شدن تصور می‌کرد، همه از اموری است که به ابن خلدون به ارث رسیده بود. افتخار بزرگ ابن خلدون در این است که روح حرکت و نهضت فرهنگی اسلام را که خود او درخشان‌ترین ثمره آن بوده است، بسیار خوب دریافته و به صورتی دقیق و منظم بیان کرده است در تألیف ابن خلدون که نماینده نبوغ اوست، روح ضد یونانی قرآن به صورت نهایی بر اندیشه یونانی پیروز شده است، چه زمان در نظر یونانیان، یا بر تصور افلاطون و زنون امری غیر واقعی بوده است، یا چنانکه هراکلیتوس و رواقیان می‌اندیشیدند، در دایره‌ای حرکت می‌کرده است. ملاکی که با آن گام برداشتن به جانب پیش یک حرکت خلاق در معرض قضاوت قرار می‌گیرد هرچه باشد، خود حرکت، در آن صورت که به شکل دورانی تصور شود، دیگر از خلاقیت می‌افتد، رجعت ابدی آفرینش ابدی نیست، تکرار ابدی است. اکنون در وضعی هستیم که می‌توانیم اهمیت واقعی عصیان فکر اسلامی را بر ضد فلسفه یونان فهم کنیم. این امر که عصیان به خاطر منظورهای کلامی محض آغاز شده، خود نشان می‌دهد که روح ضد یونانی قرآن، علی رغم وجود کسانی که به آن پرداخته بودند تا اسلام را در پرتو اندیشه یونانی تفسیر و تعبیر کنند، عرض و اثبات وجود می‌کرده است» (بازسازی – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 162 – 163 – سطر 11 به بعد).
سی و نهم – آنچنانکه در عبارات فوق دیدیم از نظر اقبال «سر آغاز مخالفت با فلسفه یونانی در جهان اسلام بنابر مقاصد و انگیزه کلامی بوده است» زیرا محمد اقبال لاهوری بر این باور است که در «سنت کلامی اسلامی، اشاعره در نقد خرد فلسفی یونانی بر طریق صواب بودند و اقبال معتزلیان را مدافع رویکرد یونانی می‌داند» او می‌گوید:
«متفکران سازنده‌تری که در میان اشاعره می‌زیستند، بی‌شک بر راه راست بودند و در آن زمان و مقدم بر بعضی از اشکال جدید مثالی‌گری چنین اعتقادی داشتند، ولی به صورت کلی، موضوع نهضت اشاعره تنها مدافعه از سنت دینی با سلاح منطق یونانی بود. معزلیان که به دین تنها همچون مجموعه‌ای از معتقدات می‌نگریستند و از آن جنبه دین که واقعیتی حیاتی است غافل و جاهل بودند، هیچ توجهی به روش‌های غیر تصوری نزدیک شدن به حقیقت نداشتند و دین را تنها دستگاهی از تصورات منطقی می‌دانستند که به اتخاذ وضعی منفی می‌انجامد، از درک این مطلب عاجز ماندند که در زمینه معرفت علمی یا دینی، استقلال کامل فکر از تجربه عینی امکان‌ناپذیر است» (بازسازی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 7 – سطر 16 به بعد). در این رابطه اقبال در نقد ابوحامد محمد غزالی هم می‌گوید:
«غزالی دین را بر پایه شک فلسفی بنا نهاد که این خود برای دین بنیان نا ایمنی است» (بازسازی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 7 سطر 5) و باز می‌گوید:
«غزالی روی هم رفته، پیرو منطق ارسطو باقی ماند و در کتاب قسطاس خود بعضی از آیات قرآنی را به اشکال قیاس منطق ارسطوئی درآورده ولی این را از نظر دور داشته است که سوره شعراء که در آن ذکر کیفرهای الهی در نتیجه معارضه با پیغمبران آمده، بر پایه روش بیانی شمارش ساده مثال‌های تاریخی بنا شده است» (فصل پنجم – ص 148 – سطر 20).
چهلم - اقبال «روح جهان جدید را در مغرب زمین ضد یونانی می‌داند و البته این روح ضد یونانی جهان جدید در مغرب زمین مولود طغیان و عصیان‌اندیشه اسلامی در برابر اندیشه یونانی می‌داند». او «متافیزیک مجرد یونانی که به عینیات پشت می‌کند انکار می‌نماید و وظیفه خودش در این رابطه آن می‌داند که این سوء فهم را که اندیشه یونانی به هر صورت که باشد، تعیین کننده رنگ و خصوصیت فرهنگ اسلامی بوده است، از ریشه بر کند». او معتقد است که «در تحلیل نهائی علم و معرفت در رویکرد اسلامی باید از آنچه که عینی و آفاقی است آغاز کند و تسخیر عقلانی عینیات و قدرتمند شدن نسبت به آنهاست که به عقل آدمی امکان آن می‌بخشد که به آن طرف هر چه عینی است پا بگذارد» بنابراین، از همین زاویه است که اقبال «خرد فلسفی یونانی را مورد نقد قرار می‌دهد، زیرا نگاه اقبال در نقد فلسفه یونانی یک نگاه بیرونی می‌باشد برعکس نگاه غزالی». لهذا در همین رابطه است که او مهمترین نقدی که بر فلسفه یونانی وارد می‌داند «بی توجهی فلسفه یونانی نسبت به مشاهده حسی و تجربی است». او می‌گوید:
«سقراط تمام توجه خویش را تنها به جهان آدمی محدود کرده بود. برای وی موضوع بحث شایسته آدمی تنها خود آدمی بود نه جهان گیاهان و حشرات و ستارگان. درست در مقابل این تصور است روح قرآن که در زنبور عسل ضعیفی جایگاهی برای وحی الهی می‌بیند و پیوسته از خوانندگان این کتاب می‌خواهد که به تغییر دائمی بادها، به توالی شب و روز، به ابرها و آسمان‌های پر ستاره و به سیارات شناور در فضای نامتناهی توجه داشته باشند و آنها را مشاهده کنند. افلاطون شاگرد سقراط به مدرکات حسی به چشم بی‌اعتباری می‌نگریست، چه از اینها، به نظر وی تنها اعتقادی به دست می‌آید نه اینکه سبب رسیدن به علم حقیقی باشند و درست بر خلاف این است که قرآن سمع یا شنیدن و بصر یا دیدن را ارزنده‌ترین هدایای الهی می‌شمارد و چشم و گوش را جوابگوی آنچه مردمان در این جهان کرده‌اند می‌شناسد» (بازسازی – فصل اول - معرفت و تجربه دینی – ص 6 سطر 10 به بعد).
چهل و یکم – اقبال در چارچوب پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام خود به دنبال آن است که «بین دین و خرد جدید یا بین ابدیت و تغییر پیوند تطبیقی ایجاد نماید». یادمان باشد که «در زمان اقبال کثیری از عالمان دینی که به سنت فکری جهان قدیم تعلق داشتند، مدعی بودند که پذیرش خرد جدید با التزام به دیانت سازگاری ندارد». لذا اقبال توسط پروسه بازسازی تطبیقی خود به دنبال آن بود که «نشان دهد که لازمه پذیرش خرد جدید نفی و طرد دین نیست و پذیرش خرد جدید لزوماً به نفی و طرد دین نمی‌انجامد و با کمک خرد جدید می‌توان مقولات دین را مفهوم و معقول کرد». او برای انجام این مهم بر این باور بود که «گوهر دین در اینجا همان ابدیت می‌باشد که از نظر او توسط تجربه دینی یا اشراق است که می‌توان به شناخت این گوهر دین دست پیدا کرد». آنچنانکه «تغییر در نگاه اقبال به معنای همین عقل جدید است.»
اقبال «گوهر دین را به صورت منشوری تعریف می‌کند که این منشور دارای سطوح مختلفی می‌باشد که هر یک از علوم و معارف اسلامی ناظر به سطحی از سطوح دین می‌باشد» و از اینجا است که او «بین فکر دینی و خود دین تمایز قائل می‌شود و وظیفه خودش در عرصه بازسازی تطبیقی، بازسازی فکر دین تعریف می‌کند، نه بازسازی خود دین». همچنین در همین رابطه است که اقبال، بین «شاخه‌های مختلف دین چه به صورت شهود حاصل شده باشند و چه به صورت عقلی فاصله چندانی قائل نمی‌شود» و باز در همین رابطه است که او بر این باور است که «تجربه دینی و شهود از پایه محکم تجربی و نظری برخوردار می‌باشد.»
چهل و دوم - در خصوص فرایند بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام، اولویت اقبال در این رابطه (در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام) «بر بازسازی کلامی و فلسفی مبانی اسلام از خدا و وحی و آخرت استوار می‌باشد» و در ادامه بازسازی کلامی این مقولات است که او موضوع‌هائی مثل فقه را مورد بازسازی قرار می‌دهد او می‌گوید:
ادامه دارد