اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت هفتاد و شش
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
«در ظرف مدت پانصد سال اخیر، فکر دینی در اسلام حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپائی از جهان اسلام الهام می‌گرفت. ولی برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین است؛ و در این حرکت هیچ چیز نادرست و باطل نیست، چه فرهنگ اروپائی، از جنبه عقلانی آن، گسترشی از بعضی از مهم‌ترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کننده فرهنگ اروپائی از حرکت ما جلوگیری کند؛ و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم. در مدت قرن‌های رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت در باره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند. از قرون وسطی که مکتب‌های کلامی به حد کمال رسید، پیشرفت‌های نامحدودی در زمینه فکر و تجربه بشری حاصل شده است. گسترش قدرت آدمی بر طبیعت به وی ایمان تازه و احساس لذت بخش چیرگی بر نیروهایی که محیط او را می‌سازد بخشیده است. دیدگاه‌های تازه طرح‌ریزی شده و مسائل کهن در پرتو آزمایش‌های تازه صورت بیانی دیگری پیدا کرده و مسائل تازه‌ایی جلوه‌گر شده است. چنان به نظر می‌رسد که گویی عقل آدمی بزرگتر شده و از حدود مقوله‌های اساسی خود، یعنی زمان و مکان و علیت تجاوز کرده است. با پیشرفت فکر علمی، حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راه‌های تازه‌ایی برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند. پس مایه تعجب نیست که نسل جوان‌تر اسلام در آسیا و افریقا خواستار توجیه جدیدی در ایمان خود باشند. بنابراین، با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام، چه مددی می‌تواند به ما برساند. از این گذشته، نباید فراموش کرد که در آسیای مرکزی تبلیغات ضد دینی و مخصوصاً ضد اسلامی رواج یافته و تاکنون از مرزهای هندوستان گذشته است...شک نیست که اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود. در این سخنرانی‌ها هدف من بحث فلسفی در باره بعضی از مفاهیم اسلام است به این امید که شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنی اسلام به عنوان پیامی که به بشریت فرستاده شده سودمند افتد و نیز به منظور تهیه زمینه برای مباحث بعدی. در این سخنرانی مقدماتی خصوصیت معرفت و تجربه دینی را مورد بحث قرار می‌دهم. هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالی‌ترین آگاهی‌های آدمی است تا روابط چند جانبه خود را با خدا و با جهان فهم کند. نظر به همین سیمای اساسی تعلیمات قرآن است که گوته، در آن هنگام که نظری کلی به اسلام همچون یک نیروی تربیتی می‌انداخت، به اکرمان چنین گفت: «این تعلیم هرگز دچار شکست نمی‌شود و ما با همه دستگاه‌های خویش، دورتر از آن نمی‌توانیم برویم و اگر کلی‌تر گفته شود، هیچ کس نمی‌تواند دورتر از آن برود». مسئله اسلام واقعاً در نتیجه مبارزه دو جانبه و در عین حال جاذبه دو جانبه‌ایی طرح شد که دو نیروی دین و تمدن عوامل آن بودند. همین مسئله در دوران نخستین مسیحیت نیز پیدا شده بود. نقطه اساسی در مسیحیت یافتن یک پایه مستقلی برای زندگی نفسانی است که به گفته مؤسس این دین، بتواند تعالی پیدا کند و این تعالی در نتیجه تأثیر نیروهای جهانی خارج از نفس نباشد، بلکه در نتیجه اکتشاف جهان تازه‌ایی در داخل نفس باشد. اسلام کاملاً با این بینش درونی موافق است و آن را با بصیرت دیگری تکمیل می‌کند و آن این که روشنی جهان تازه‌ایی که به این صورت کشف شده چیزی بیرون از عالم ماده نیست بلکه در سراسر آن نفوذ و جریان دارد. بنابراین، آرامش روحی‌ای که مسیحیت در صدد یافتن آن است، از طریق پشت پا زدن به آن نیروهای خارجی حاصل نمی‌شود که خود پیش از آن از طریق روشن کردن روح در آن نفوذ کرده است، بلکه از طریق سازگار شدن روابط آدمی با این نیروها به میانجی‌گری نوری که از درون خود دریافت می‌کند، میسر می‌شود. اثر اسرارآمیز عامل معنوی و فکری است که عامل واقعی خارجی را جان می‌دهد و نگاه می‌دارد و تنها از طریق این یکی است که می‌توانیم عامل معنوی را کشف و اثبات کنیم. در اسلام، فکری و واقعی، یا معنوی و مادی، دو نیروی مخالف نیستند که با هم سازگار نباشند. حیات جزء معنوی در این نیست که آدمی از جزء مادی و واقعی قطع علاقه کامل کند که این خود سبب خرد کردن کلیت اساسی زندگی و تبدیل آن به تعارضات دردناک می‌شود، بلکه در این است که جزء معنوی پیوسته در آن بکوشد که جزء مادی را بدان منظور در خدمت خود بگیرد که سرانجام آن را جذب کند و به صورت خود درآورد و تمام وجود آن را نورانی سازد. تعارض حاد میان شخص و شیء و میان عامل ریاضی در خارج و عامل زیست شناختی در داخل، چیزی است که در مسیحیت اثر گذاشته بود. ولی اسلام با نظری به این تعارض می‌نگرد که می‌خواهد آن را از میان بردارد. این اختلاف اساسی در نگریستن به یک ارتباط اساسی، تعیین کننده اوضاع نسبی این دو دین بزرگ در برابر مسئله حیات بشری در میان چیزهائی است که آن را احاطه کرده‌اند. هر دو مستلزم اعتراف به وجود یک خود روحانی در درون آدمی هستند، با این تفاوت که اسلام که به بر خورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد، به جهان ماده بلی می‌گوید و راه تسلط بر آن را نشان می‌دهد تا از این طریق مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود. اکنون ببینیم که بنابر آموزه قرآن، خصوصیت جهانی که در آن زندگی می‌کنیم چگونه است.
نخست – این است که جهان به بازی آفریده نشده است. (سوره زخرف - آیه‌های 38 - 39).
دوم – جهان حقیقت و واقعیتی است که باید آن را به حساب بیاوریم. (سوره آل عمران - آیه 190 - 191).
سوم – این جهان چنان آفریده شده که قابل گسترش است. (سوره فاطر - آیه 25)
چهارم – جهان بسته و محصولی تمام شده و غیر متحرک و غیر قابل تغییر نیست. شاید در عمق وجود آن رویای ولادت جدیدی نهفته است. (سوره عنکبوت - آیه 20)
پنجم – حقیقت آن است که این جریان نوسانی و پیشرفت اسرارآمیز جهان و این شناوری بی‌صدای زمان که برای ما آدمیان همچون حرکت روز و شب جلوه گر می‌شود، در نظر قرآن از بزرگ‌ترین علامات وجود خداست. (سوره نور - آیه 44)
ششم – به همین جهت است که پیغمبر گفته است: «لا تسبوا الدهر، فان الدهر هو الله - روزگار را دشنام مدهید که روزگار همان خداست»؛ و همین اتساع زمان و مکان در خود حامل این وعده است که همه چیز کاملاً مقهور آدمی خواهد شد که وظیفه او منعکس کردن قدرت الاهی و پیروز شدن بر طبیعت است. (سوره لقمان - آیه 20) و (سوره نحل - آیه 12).
هفتم – حالا که طبیعت و گوهر و وعده جهان چنین است، ببینیم که ماهیت و طبیعت آدمی که جهان از هر طرف با آن رو به روست چگونه است؟ آدمی که با نیرو و استعداد سازگار کردن قوای مختلف مجهز است، خود را در سلسله درجات زندگی بسیار پائین می‌یابد و از هر طرف قوای مخالف و مانع وی را احاطه کرده است. (سوره تین - آیه 5).
هشتم – این آدمی را در محیط خود چگونه می‌یابیم؟ موجود ناآرامی است که به اندیشه‌های خود چنان مجذوب و مشغول شده که هر چیز دیگر را فراموش کرده و می‌تواند در جستجوی پیوسته خویش برای دست یافتن به منظره‌های تازه‌ایی که در آنها بتواند عرض وجود کند، هر گونه رنج و راحتی برای خود فراهم آورد، با همه نقض‌ها و ضعف‌هایش بر طبیعت برتری دارد، چه در درون خود حامل امانت بزرگی است که به گفته قرآن، آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها از کشیدن آن سر باز زده بودند. (سوره احزاب - آیه 72)» (بازسازی فکر دینی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 10 – 11 - 12 – 13 – 14 - 15 سطر 14 به بعد).
آنچه که از عبارات فوق اقبال برای ما قابل فهم است اینکه:
الف - در عبارات فوق اقبال به دنبال آن است که «مبانی پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام خود را به صورت تئوریک و فرموله شده تبیین نماید». لذا در این رابطه است که:
اولاً اقبال در عبارات فوق بر این باور است که از 500 سال قبل روند انحطاط نظری و عملی اسلام تاریخی و مسلمانان تکوین پیدا کرده است که معنای دیگر این حرف آن است که از نظر اقبال «به موازات تکوین رنسانس در اروپا، دوران رکود و انحطاط اسلام تاریخی و جوامع مسلمین آغاز شده است». یادمان باشد که «بزرگ‌ترین خودویژگی حرکت نظری و عملی علامه محمد اقبال لاهوری، انحطاط ستیزی او می‌باشد» به طوری که در این رابطه می‌توان «اقبال را مصلح انحطاط ستیز تعریف کرد». در عبارات فوق او می‌گوید:
«در مدت رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت در باره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند» (بازسازی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 11 – سطر اول به بعد).
ثانیاً در عبارات فوق نظر اقبال بر این است که «آبشخور رنسانس و دوران جدید اروپا، فرهنگ اسلامی و جهان اسلام بوده است». او می‌گوید:
«زمانی بود که فکر اروپائی از جهان اسلام الهام می‌گرفت» (بازسازی – ص 10 – سطر 15).
اگر در این رابطه داوری‌های فوق اقبال را در مقایسه با هم قرار دهیم، این حقیقت برای ما روشن می‌شود که او «پروسه تکوین دو فرهنگ و دو تمدن مغرب زمین و جهان اسلام را به صورت متقابل تحلیل می‌کند». او می‌گوید: «برجسته‌ترین نمود تاریخ جدید، سرعت عظیمی است که جهان اسلام با آن سرعت از لحاظ روحی در حال حرکت به طرف مغرب زمین می‌باشد.»
ادامه دارد