اقبال «پیام – آوری» است برای زمان ما، که از نو باید او را شناخت: قسمت هشتم
توحید شش مؤلفه‌ای وجودی، انسانی، اجتماعی، تاریخی، فلسفی و معرفت‌شناسانه
خامسا هم اقبال و هم شریعتی اسلام بازسازی شده را، بزرگ‌ترین خطر اسلام فقاهتی فقه‌زده و اسلام روایتی تحریف شده و اسلام فلسفی یونانی‌زده و اسلام صوفیانه دنیاگریز و اختیارستیز می‌دانستند.
بهمین دلیل «هم اقبال و هم شریعتی جهت مبارزه با اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام فلسفی یونانی‌زده و اسلام صوفیانه اجتماع‌ستیز و دنیاگریز، به جای مبارزه منفی، معتقد به مبارزه مثبت بودند و به جای خوب حمله کردن، معتقد به بد دفاع کردند بودند»؛ و در این عرصه بود که هم اندیشه شریعتی و هم اندیشه اقبال، در چارچوب پروژه بازسازی اسلام یک اندیشه اثباتی می‌باشد نه نفی. چراکه هر دو معتقدند بودند که قدرت و قوت تاریخی اسلام‌های تحریف شده روایتی و فقاهتی و فلسفی و صوفیانه در گذشته مولود برخوردهای مکانیکی و نافیانه بوده است. باری همین امر باعث گردید تا تمام تلاش شریعتی و اقبال در عرصه پروژه بازسازی اسلام، «حول بازسازی اثباتی اصول اسلام بشود». لذا هرگز خود را گرفتار جنگ‌های حیدر نعمتی فقاهتی و مداحی‌گری و روایتی و صوفیانه نکردند.
بهترین مثال شریعتی در این رابطه، داستان خروس بهمن آباد بود که شریعتی در چارچوب طرح این مثال تلاش می‌کرد تا به طرح این موضوع بپردازد که «فدا کردن تضاد اصلی توسط طرح تضادهای برونی و فرعی در عرصه استراتژی اصلاح‌گرایانه نظری و عملی پروژه بازسازی امری انحرافی و عوام فریبانه می‌باشد»؛ یعنی او با این مثال می‌کوشد تا این درس را به همه معماران این راه بدهد که در این عرصه نباید «هیاهوی پوچ و سرکاری شاه غلام خروس دزد» را جایگزین مبارزه درونی و اصلی با دزدان واقعی بکنیم.
سادساً هدف نهائی اقبال و شریعتی در این رابطه، «برای اینکه بتوانند پروژه بازسازی اصلاح‌گرایانه نظری خود را (همان شعار نجات اسلام قبل از مسلمین شریعتی یا شعار بازسازی نظری اسلام قبل از بازسازی سیاسی مسلمین اقبال) در خدمت حرکت اصلاح‌گرایانه عملی‌شان درآورند، تا توسط اسلام بازسازی شده خود بتوانند انسان تغییرساز و جامعه‌ساز و تاریخ‌ساز مسلمان را جایگزین انسان تفسیرگرا و فردگرا و ذهنی مسلمانان دیروز بکنند»؛ زیرا «هم اقبال و هم شریعتی معتقد بودند که فونکسیون غلبه اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام کلامی یونانی‌زده و اسلام صوفیانه در 13 قرن گذشته بر اسلام قرآنی و اسلام محمدی و مسلمانان این بوده است که توانستند انسان پاسیفیسم و ذهن‌گرا و دنیاگریز و اختیارستیز و فردگرا، جایگزین انسان تغییرگرا اجتماعی و تاریخی پیامبر اسلام بکنند.»
مشخصه اصلی انسان‌هائی که از دامن اسلام محمدی و اسلام قرآنی برخواستند اعم از عمار و بلال و یاسر و ابوذر و علی گرفته تا نسل دوم و سوم یعنی امام حسین در عاشورا این بوده است که «تمامی این انسان‌ها با رویکرد تغییرگرایانه و جامعه‌گرایانه اسلام و قرآن را می‌شناختند و به آن ایمان پیدا می‌کردند، نه با رویکرد فردگرایانه، دنیاگریز و جامعه‌ستیز، حافظ و مولوی و غزالی و یا فقیهان حوزه‌های فقاهتی و یا فیلسوفان و متکلمین یونانی‌زده.»
به همین دلیل در راستای دستیابی به انسان تغییرگرا و جامعه‌ساز و تاریخ‌ساز بود که هم اقبال و هم شریعتی، معتقد بودند که «تنها توسط دستیابی به انسان مختار و مرید و سازنده و خلاق و آینده‌نگر، می‌توان به انسان تغییرگرا و جامعه‌ساز و تاریخ‌ساز دست پیدا کرد»؛ و طبیعتاً هرگز انسان جبرگرا و تقدیرگرا و دگماتیست و فردگرا نمی‌تواند یک انسان تغییرگرای اجتماعی و تاریخ‌ساز بشود و برای خود مانند ابوذر و عمار و امام حسین رسالت تغییر اجتماعی تبیین و تعریف بکند. بدین ترتیب بود که در راستای پرورش و دستیابی به انسان تغییرگرا، هم اقبال و هم شریعتی کوشیدند تا با تبیین خدای مختار و فاعل و خالق و با اراده، جانشین این خداوند در زمین - که از نظر قرآن انسان می‌باشد -، موجودی مختار و با اراده و آفریننده و خلاق بسازند.
به عبارت دیگر «هم اقبال و هم شریعتی از خداوند شروع کردند تا به انسان برسند و خداوند را برای خود خداوند نمی‌خواستند» آنچنانکه در کلام یونانی‌زده توسط محدود و محصور کردن اصل توحید به توحید صفاتی و توحید ذاتی و توحید افعالی، تنها در چارچوب خدا برای خدا می‌خواستند به خدا برسند، یعنی شیپور را از دهان گشادش می‌نواختند.
«خود نهائی (خداوند) به گفته قرآن از جهانیان بی‌نیاز است (آیه 5 سوره عنکبوت و آیه 29 سوره آل عمران) برای او ناخود به صورت چیزی که با آن رو به رو است جلوه‌گر نمی‌شود. چه، اگر چنین باشد، وی نیز مانند خود محدود ما با «دیگر» رو به رو می‌شود و در ارتباط مکانی قرار می‌گیرد. آنچه طبیعت یا ناخود می‌نامیم، تنها لحظه فراری در حیات خداست. «من هستمی» وی مستقل و اساسی و مطلق است. تصور کامل از چنین خودی پیدا کردن برای ما غیر ممکن است. همانگونه که قرآن می‌گوید: «هیچ چیز مانند او نیست - ...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» (آیه 11 - سوره شوری) ولی «می‌شنود و می‌بیند». خود بدون خصوصیت، یعنی بدون شکل یکنواختی از رفتار قابل تصور نیست. طبیعت، چنانکه دیدیم، توده‌ای از ماده محض نیست که خلاء را اشغال کرده باشند. ساختمانی از حوادث و شکل تنظیم یافته از رفتار است و از همین طریق با خود مطلق ارتباط سازمانی دارد. طبیعت نسبت به خود الاهی همچون اخلاق و رفتار است، نسبت به خود بشری. در بیان تصویری قرآن عادت خدا یا «سنته الله» است. از دیدگاه بشری تعبیری است که ما در وضع حاضر، از فعالیت خلاق من مطلق می‌کنیم. در لحظه خاصی از حرکت رو به پیش آن محدود است، ولی چون خودی که طبیعت به آن ارتباط سازمانی دارد خلاق است، قابل افزایش است و در نتیجه نابسته است، به این معنی که حد قطعی برای گسترش آن وجود ندارد. نابستگی آن با لا مکان است نه بالفعل. بنابراین، طبیعت را باید همچون موجودی زنده و سازواره‌ای پیوسته در حال نمو فهم کرد که نمو آن حدود خارجی نهایی ندارد. تنها حد آن درونی است و آن خود پایداری است که به کل جان می‌بخشد و آن را نگاه می‌دارد. چنان است که قرآن گفته است: «وَأَنَّ إِلَی رَبِّک الْمُنْتَهَی - و حد و پایان به پروردگار تو است» (سوره نجم – آیه 42)، بدین ترتیب، نظری که ما انتخاب کردیم معنای تازه‌ای به علوم فیزیکی می‌بخشد. شناسایی طبیعت شناسایی رفتار و سنت خدا است. در مشاهده‌ای که از طبیعت می‌کنیم، در واقع جویای آن هستیم که پیوند نزدیکی با من مطلق پیدا کنیم و این چیزی جز شکل دیگری از عبادت نیست...» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل دوم – محک فلسفی تجلیات تجربه دینی – ص 67 – س 16).
«شاید چنین سوالی برای شما پیدا شده باشد که آیا من مطلق (خود خداوند) نیز تغییرپذیر است؟ ما به عنوان موجودات بشری از لحاظ وظیفه به یک فرایند جهانی مستقل پیوستگی داریم. قسمت عمده شرایط زندگی ما نسبت به ما خارجی است. تنها نوعی از زندگی که برای ما شناخته است، میل و تلاش و نرسیدن و رسیدن به مقصود است که تغییرات پیوسته‌ای از وضعی به وضع دیگر است. از دیدگاه ما، حیات تغییر است و تغییر اصولاً عدم کمال است. در عین حال، چون تجربه خودآگاهانه ما تنها نقطه عزیمت برای دست یافتن به هر معرفت است، نمی‌توانیم از محدودیت تغییر واقعیت‌ها در پرتو تجربه درونی خویش بر کنار بمانیم. تصور خدا به صورت بشری، امری است که برای فهم حیات از آن نمی‌توان حذر کرد، چه حیات را تنها از درون می‌توان شناخت...» (ص 70 - س 16)
«من مطلق، چنانکه دیدیم، تمام واقعیت و حقیقت است. در چنان وضعی قرار نگرفته است که تصوری از یک جهان بیگانه در برابر خویش داشته باشد، در نتیجه مراحل حیات او از درون معین می‌شود. پس آشکار است که تغییر، به معنی حرکتی از حالت ناقص به حالت نسبتاً کاملتر، یا بالعکس، بر او قابل تطبیق نیست. ولی تغییر به این معنی تنها شکل ممکن حیات نیست. نظری عمیقتر به تجربه خودآگاهانه ما نشان می‌دهد که در زیر دوام تسلسلی ظاهری یک دوام حقیقی وجود دارد. من نهایی در دوام محض وجود دارد که در آن دیگر تغییر صورت توالی اوضاع متغیر را ندارد؛ و خصوصیت حقیقی خود را همچون آفرینشی پیوسته نشان می‌دهد که «...وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ - خستگی در او راه ندارد» (سوره ق – آیه 38) و «...لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ... – چرت و خواب مانع عمل او نمی‌شود» (سوره بقره – آیه 255). من نهائی را (خداوند) به این معنی از تغییر، بی‌تغییر دانستن، او را بی‌عملی کامل و بی‌اثری راکد و بی‌انگیزه و عدم مطلق تصور کردن است. تغییر در مورد خود خلاق، نمی‌تواند معنی عدم کمال داشته باشد. کمال خود خلاق عبارت از سکون به مفهوم مکانیکی نیست که ظاهراً ابن حزم، از طریق آثار ارسطو به آن رسیده است، عبارت است از شالوده وسیعتری در فعالیت خلاق و چشم اندازی نامحدود در بصیرت خلاق او، حیات خدا تجلی او است و تلاش برای رسیدن به کمال مطلوبی نیست. ...چنین نقادی فلسفی جامع در باب حقایق تجربه، خواه از جنبه کارآمدی و خواه از جنبه ارزیابی آن، ما را به این نتیجه می‌رساند که حقیقت و واقعیت نهایی یک حیات خلاق است که توجیه عقلانی پیدا کرده است. این حیات را به صورت یک «من» تعبیر کردن به آن معنی نیست که خدا را بر صورت آدمی تصور کرده باشیم. تنها پذیرفتن حقیقت ساده تجربه است که حیات سیالی بی‌شکل نیست، بلکه اصل وحدت سازمان دهنده و فعالیتی ترکیبی است که به منظور سازندگی، اوضاع پراکنده سازواره زنده را متصل به یکدیگر نگاه می‌دارد و حالت تمرکزی به آنها می‌دهد. عمل اندیشه که اصولاً خصوصیت رمزی دارد، بر ماهیت حقیقی حیات حجابی می‌افکند و تنها آن را به صورت نوعی از جریان جهانی نشان می‌دهد که در سراسر وجود ساری است. بنابراین، نتیجه نگرش عقلانی به حیات داشتن لزوماً صورت همه خدایی‌گرانه دارد. ولی یک معرفت دست اولی از جنبه ارزیابی حیات از طرف داخل داریم. اشراق و درون‌بینی حیات را همچون یک من تمرکز دهنده متجلی می‌سازد. چنین معرفتی که از آن جهت که چون فقط نقطه عزیمتی را در اختیار ما قرار می‌دهد چندان کامل نیست، تجلی مستقیم ماهیت نهایی واقعیت است. به این ترتیب، واقعیت‌های تجربه موید این امر است که ماهیت نهائی واقعیت روحانی است و باید همچون یک من تصور شود. ولی دامنه پرواز دین بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه نگرشی عقلانی به اشیاء است و به همین جهت توجهی به این ندارد که آن طرف تصوری برود که تنوع سرشار تجربه را به صورت یک دستگاه و منظومه درآورد. به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می‌نگرد. دین تماس نزدیکتری با حقیقت و واقعیت دارد. یکی نظریه است و دیگری تجربه زنده و اتصال و پیوستگی. برای آنکه این پیوستگی صورت کمال پیدا کند، اندیشه باید برتر از خود رود و کمال خود را در وضعی از نفس جستجو کند که دین آن را به نام صلات یا نیایش توصیف کرده است و صلات یکی از بازپسین کلماتی بود که بر زبان پیغمبر اسلام جاری شد» (ص 71 س 18).
آنچه از بیانات و تقریر فوق اقبال قابل فهم است اینکه:
1 - در عبارات فوق اقبال آنچنانکه خداوند را به عنوان یک «من نهائی و یک خود مطلق تعریف می‌نماید»، جهان و وجود و انسان را با رویکرد آورگانیسمی که اقبال دارد، «به صورت من‌های متنهائی غوطه‌ور در آن من برتر یا خود مطلق تعریف می‌کند». اقبال با تبیین «خداوند به صورت یک من بی‌نهایت یا خود مطلق» سه هدف دنبال می‌کند:
اول اینکه می‌خواهد با تعریف کردن «من الهی به صورت من بی‌نهایت و من انسانی و وجودی به صورت من بانهایت» رابطه «شدن و تکامل دیالکتیکی بین بی‌نهایت و بانهایت تبیین و تفسیر نماید». چراکه در چارچوب نوع تبیین و تعریفی که ما از بی‌نهایت می‌کنیم، آنچنانکه دکارت می‌گوید، شدن و تکامل تعریف و معنا پیدا می‌کند. به عبارت دیگر هر رویکرد و منظومه معرفتی مجبور است تا برای تبیین و امکان و انجام «شدن و تکامل در آن رویکرد قبل از هر چیز به تبیین بی‌نهایت بپردازد و بی‌نهایت را برای خود تعریف نماید لذا تا زمانیکه در یک منظومه معرفتی بی‌نهایت تعریف نشده است نه تنها نمی‌توان در باب شدن و تکامل در آن منظومه داوری کرد، بلکه مهمتر از آن اینکه نمی‌توان برای آن منظومه، فلسفه قائل شد.»
چون «همه چیز از تعریف بی‌نهایت شروع می‌شود» و قبل از هر چیز برای داوری فلسفی چه در عرصه انسان‌شناسی و چه در عرصه وجودشناسی یک منظومه معرفتی باید به داوری آن منظومه در باب بی‌نهایت توجه کنیم. علی ایحال، «بدون تبیین بی‌نهایت هرگز امکان تبیین فلسفی و عرفانی و تئوریک جهت تبیین تکامل در آن رویکرد و منظومه معرفتی وجود ندارد.»
دومین هدفی که اقبال در عبارات فوق از تبیین رابطه انسان و وجود با خداوند به صورت «دو من بانهایت و بی‌نهایت» دنبال می‌کند این است که اقبال می‌کوشد خداوند ماوراءالطبیعت و علت اولی و بیکار و بیرون از وجود ارسطوئی و یونانیان را در چارچوب بینش قرآنی و رویکرد فلسفی پیامبر اسلام «وارد وجود و طبیعت بکند» آن هم نه به شکل حلولی هگلی و نه به شکل اتحادی اسپینوزائی و تصوف هند شرقی، بلکه به صورت «پیوند بانهایت با بی‌نهایت.»
«...مَعَ کلِّ شَی‌ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیرُ کلِّ شَی‌ءٍ لَا بِمُزَایلَةٍ...» (نهج البلاغه صبحی الصالح – خطبه اول – ص 40 – س 3)، لذا در این رابطه است که اقبال در تبیین شعار «انا الحق» حسین بن منصور حلاج در فصل چهارم کتاب بازسازی فکر دینی – آزادی و جاودانی من بشری – ص 112 – س 1 می‌گوید: «تکامل این تجربه در زندگی دینی اسلام با بیان انا الحق حلاج به اوج خود رسید. معاصران حلاج و نیز جانشینان وی، این گفته وی را به صورت همه خدائی ترجمه و تفسیر کرده‌اند... در صورتی که معنی حقیقی کلام او این نیست که خود را قطره‌ای لغزیده در دریائی بداند، بلکه حلاج با کلام جاودانی خود خواسته است حقیقت و جاودانی من بشری را در یک شخصیت عمیقتر اثبات و شجاعانه تصدیق کند.»
به عبارت دیگر هدف اقبال از تبیین رابطه انسان و خداوند به عنوان «دو من یا دو خود بانهایت و بی‌نهایت» این است که به معارضه با تز «فنا فی الله» عرفا و تصوف مسلمان در 13 قرن گذشته بپردازد و بیان:
پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم انا الیه راجعون - مثنوی – دفتر سوم – ص 295 – س 27
ادامه دارد