شریعتی در آئینه اقبال
«توحید» با دو رویکرد «اقبالی» و «شریعتی» - قسمت سی و هشت
ثانیاً اقبال (برعکس مطهری و خمینی که پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام را در چارچوب حوزه‌های فقاهتی و روحانیت و فقه محصور و محدود می‌کنند)، پروژه ختم نبوت را در عرصه انسان و تاریخ مورد مطالعه و تبیین و تحلیل قرار می‌دهد.
ثالثاً اقبال موتور حرکت اسلام را در فرایند ختم نبوت پیامبر اسلام، «اجتهاد مستمر در اصول و فروع اسلام می‌داند و اجتهاد را در چارچوب آشتی دادن بین ابدیت و تغییر، تفسیر می‌نماید» و در همین راستا او «اجتهاد در اصول» را در محدود کلامی تفسیر نماید و اجتهاد در اصول را مقدمه اجتهاد در فروع و فقه می‌داند؛ و لذا در همین رابطه در پروژه بازسازی اسلام خود «او بدون اجتهاد در اصول در عرصه کلام، هر گونه اجتهاد در فروعات فقهی را رد می‌کند». در نتیجه او در این رابطه در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام، «نه تنها فقه روایتی حوزه‌های فقاهتی، شیعه و سنی را به چالش می‌کشد، حتی معتقد است که فقه خود قرآن هم به دلیل اینکه صورت قوانین دارد باید آنچنانکه قوانین بشر سیال می‌باشند، فقه قرآن را هم امری سیال بدانیم و مشمول اجتهاد اصول در چارچوب پیوند ابدیت و تغییر قرار دهیم»؛ یعنی «از نظر اقبال، حتی به فقه قرآن هم نباید به صورت قوانین ثابت ولایتغیر و فرازمانی و فرامکانی برای جوامع مسلمین در تاریخ نگاه کنیم، بلکه بالعکس باید جدای از اینکه فقه قرآن را مانند قوانین دست‌ساز بشر سیال بدانیم، برخورد ما با آیات فقهی قرآن باید صورت الگوئی داشته باشد، نه صورت تقینیی»، به عبارت دیگر فقط یاد بگیریم که پیامبر چگونه جوهر توحید قرآن را به جامعه بربری و ماقبل تاریخ مکه و مدینه توسط این احکام فقهی قرآن تزریق کرده است، برعکس رویکرد سیدقطب و مطهری و خمینی که معتقدند که فقه اسلام اموری سیال و ثابت نمی‌باشند و احکامی مثل لاضرر و لاضرار فی السلام تا ابد باقی است، لذا اجتهاد از نظر مطهری و خمینی و سیدقطب برعکس اقبال، نه تنها مشمول اجتهاد در اصول نمی‌شوند، بلکه حتی در عرصه فقهی هم اجتهاد فقط شامل فروعات فقهی می‌شود نه اصول فقهی.
رابعاً اقبال «خرد مولود عقل برهانی استقرائی بشر را امری جمعی می‌داند، نه صنفی و گروهی و فردی، لذا معتقد است که خرد جمعی صورت کاروانی دارد»؛ و در همین رابطه در خصوص فقه قضائی، اقبال معتقد به جایگزین علم حقوق (که معرف خرد کاروانی بشر می‌باشد) است. برعکس مطهری و خمینی و روحانیت حوزه‌های فقهی که معتقد به «خرد فقهی در انحصار فقه‌های حوزه فقاهتی هستند»؛ و با صنفی کردن فقه، آنهم توسط صنف روحانیت، علاوه بر اینکه علما از نظر آنها محدود به فقیهان حوزه‌های فقاهتی می‌باشند، تنها همین فقیهان حوزه‌های فقاهتی را به عنوان جانشین پیامبر در عصر ختم نبوت مطرح می‌کنند.
خامسا اقبال علاوه بر اینکه «گوهر ختم نبوت پیامبر اسلام را در تولد عقل برهانی استقرائی می‌داند، گوهر آزادی در انسان را، هم در عقل و عقلانیت استقرائی تبیین می‌نماید». بنابراین در راستای همین جایگاه عقل استقرائی و تعقل استقرائی است که اقبال در سرتاسر کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، هر جا که فرصتی پیدا کند، چهار اسبه به مبارزه با عقل قیاسی و تعقل قیاسی ارسطوئی می‌رود. چراکه در دستگاه فلسفی ارسطوئی، «عقل استقرائی ارزش معرفتی و شناختی و اپیستمولوژی ندارد و ارسطو معرفت را فقط مشمول کلیات می‌داند؛ و برای شناخت حسی و استقرائی و جزئی ارزشی قائل نیست». آنچنانکه در دستگاه معرفتی افلاطونی، شناخت به عالم واقعیات این جهان ممکن نیست. معرفت و شناخت از نظر افلاطون فقط مشمول حقایق موجود در ناکجاآباد عالم مُثل می‌شود.
بنابراین در این رابطه است که اقبال از فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان معرفت و تجربه دینی، تلاش می‌کند تا به تبیین: 1 - تجربه حسی، 2 - تجربه دینی، 3 - تجربه عقلی، به موازات هم بپردازد و آنچنانکه برای اقبال منابع معرفتی عبارتند از: 1 – طبیعت، 2 – تاریخ، 3 - تجربه درونی، تجربه‌های انسانی هم شامل سه تجربه حسی و باطنی و دینی می‌شوند. به همین دلیل اقبال در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی بر آن است که نشان دهد که تجربه دینی و تجربه باطنی از همان پتانسیلی برخوردار می‌باشند که تجربه طبیعی یا تجربه حسی برخوردارند.
سادساً از نظر اقبال موضوع تجربه حسی همان طبیعت می‌باشد که بیش از هر منبعی دیگر قرآن تلاش می‌کند تا بشر به عنوان منبع معرفتی بر آن تکیه نماید. منظور اقبال از تجربه حسی و معرفت منبع طبیعت در فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، «همان عقل برهانی استقرائی است که اقبال هم گوهر ختم نبوت پیامبر اسلام در چارچوب همین عقل استقرائی تبیین می‌نماید و هم گوهر آزادی»؛ و برای پاسداری از این عقل استقرائی انسان است که اقبال در سرتاسر کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام و در کلیات دیوان خود، هر کجا که فرصتی پیدا کرده است، عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مُثلی افلاطونی را به چالش می‌کشد. «چرا که اقبال معتقد است که بزرگترین آفت عقل استقرائی انسان، عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مُثلی افلاطونی می‌باشد.»
باز در همین رابطه است که اقبال بزرگترین آفت عقل استقرائی مسلمانان در چهارده قرن گذشته، عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مُثلی افلاطونی می‌داند. اقبال نه تنها شکست معتزله را معلول وابستگی منظومه معرفتی آنها به عقل قیاسی ارسطوئی می‌داند، حتی اندیشه فلسفی غزالی را هم که در ظاهر ادعای مخالفت و مبارزه با اندیشه فلسفی یونانیان می‌کرد، مغلوب و مسحور عقل قیاسی ارسطوئی می‌داند، اقبال در نقد عقل صوفیانه عرفای گذشته مسلمان، چه در شاخه افلاطونی آنها و در شاخه نئوافلاطونی و افلوطینی آنها، «عامل انحراف آنها، گرفتار شدن در حصار دستگاه دوآلیسم افلاطونی می‌داند». اقبال بزرگترین دستاورد قرآن و تجربه نبوی پیامبر اسلام برای بشریت ظهور عقل استقرائی می‌داند، اقبال برعکس اشاعره «عقل استقرائی بشر را، یک عقل غیر دینی و سکولار می‌داند.»
اقبال معتقد است که آنچنانکه معتزله با اسیر کردن عقل استقرائی بشر در زندان عقل قیاسی ارسطوئی بزرگترین زیان بر مسلمانان و عقل استقرائی قرآن وارد کردند، «اشاعره توسط محصور کردن عقل استقرائی قرآن و انسان، در زندان عقل دینی ضربه‌ای به مراتب بزرگتر از ضربه معتزله به عقل استقرائی انسان و قرآن وارد کردند». اقبال معتقد است که اشکال معتزله این بود که «توسط فلسفه یونانی می‌خواستند در مبارزه نظری و فلسفی خود با عقل دینی اشاعره، به اثبات عقل غیر دینی بپردازند». لذا هر چند که معتزله در هدف خود که عقل بشر را غیر دینی می‌دانستند درست فکر می‌کردند، در اثبات غیر دینی بودن عقل، توسط عقل فلسفی یونانی به انحراف رفتند.
بدین ترتیب بود که اقبال معتقد بود که برای اثبات غیر دینی بودن عقل انسان، تنها باید بر عقل استقرائی برهانی تکیه بکنیم. چراکه تنها «عقل برهانی استقرائی است که غیر دینی است؛ و می‌تواند بسترساز آزادی انسان از همه حصارهای فلسفی و عرفانی و کلامی بشود» با همه این تفاسیر، اقبال شکست معتزله در برابر اشاعره، شکست عقل غیر دینی در برابر عقل دینی تفسیر می‌کند. از نظر اقبال با پیروزی اشاعره بر معتزله فاجعه‌ای که در تاریخ اسلام اتفاق افتاد این بود که عقل دینی بر تمام رشته فکری مسلمانان حاکم گردید، هم بر عقل عرفانی و هم بر عقل فقهی و هم بر عقل کلامی و هم بر عقل فلسفی و غیره.
در نتیجه به موازات حاکمیت عقل دینی اشاعره بر اندیشه مسلمانان، مسلمانان بالاجبار با عقل برهان استقرائی قرآن وداع کردند و همین وداع مسلمانان با عقل برهان استقرائی بود که بسترساز ظهور انحطاط در میان مسلمانان در رشته‌های مختلف آن اعم از انحطاط تمدنی و انحطاط فقهی و انحطاط کلامی و انحطاط سیاسی و انحطاط اجتماعی و انحطاط سنتی و انحطاط فلسفی گردید. در این رابطه است که اقبال معتقد است که برای مبارزه با انحطاط حاکم بر جوامع مسلمین، باید از همان راهی وارد بشویم که این انحطاط شکل گرفت؛ و آن مسیر از نظر اقبال، حاکم شدن عقل دینی اشاعره در اشکال مختلف آن بر عقل غیر دینی استقرائی و برهانی قرآن می‌باشد. اقبال معتقد است که پیامبر اسلام و قرآن به دو طریق جهت مقابله کردن با عقل دینی مسیحیت و یهودیت بشر قرن هفتم میلادی و غیر دینی کردن آن و بسترسازی جهت ظهور عقل برهانی استقرائی و انتقال هدایت‌گری انسان از صورتی برونی وحی به صورت درونی عقل استقرائی و برهانی وارد عمل شدند:
1 - تغییر منابع معرفتی بشر از صورت تک منبعی وحی‌ای و دینی قبلی، به سه منبع الف – طبیعت، ب – تاریخ، ج – تجربه درونی.
2 - ختم نبوت و ختم ولایت پیامبران الهی بر بشر؛ که این دو بسترساز جایگزینی عقل استقرائی برهانی بشر، به جای وحی از بیرون شد.
اقبال از آنجائیکه گوهر آزادی انسان را در چارچوب عقل استقرائی تبیین می‌کرد و از آنجائیکه عقل استقرائی انسان را یک عقل غیر دینی می‌دانست، به همین دلیل او «قبل از آزادی انسان، به موضوع اختیار و اراده انسان می‌پردازد» و در راستای عقل استقرائی و اختیار و اراده انسان است که او «به حقوق طبیعی انسان، به خاطر انسان بودن می‌رسد» و از آنجائی که او بر پایه حقوق طبیعی و عقل استقرائی غیر دینی انسان، به آزادی انسان می‌رسد، برعکس اشاعره و مولوی به عقل دینی قائل نیست و برعکس معتزله به عقل فلسفی قیاسی ارسطوئی هم اعتقادی ندارد و به نفی عقل فقهی در اسلام و قرآن هم در این رابطه می‌پردازد.
در چارچوب دو پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام توسط نفی عقل فقهی، او «حقوق طبیعی انسان را که پایه حقوق بشر می‌باشد، تبیین می‌نماید». لذا در این رابطه است که اقبال به همان میزان که موضوع «تکلیف فقهی و فقه حقوقی (نه فقه عبادی فردی) در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، تحت عنوان اصل حرکت در ساختمان اسلام نفی می‌نماید، به جایگزینی حق به جای تکلیف تکیه می‌نماید». بنابراین، از نظر علامه محمد اقبال لاهوری، «آدمی چون عقل دارد، آزاد است»؛ و در میان حیوانات، این تنها انسان است که «عقل دارد». در نتیجه «اگر در تعریف انسان (از نگاه اقبال)، بگوئیم انسان حیوان عاقل است، تعریفی خارج از دیسکورس اقبال نکرده‌ایم»"؛ و در همین رابطه است که سنگ زیربنای دستگاه فلسفی و معرفتی و کلامی اقبال بر مبنای عقل و تعقل انسانی استوار می‌باشد. تا آنجا که می‌توان داوری کرد، «که کسی که جایگاه عقل برهانی استقرائی در دستگاه فلسفی و منظومه معرفتی اقبال، فهم نکند، اصلاً بوئی از دستگاه فلسفی و منظومه معرفتی اقبال نبرده است.»
چرا که در دستگاه فلسفی اقبال، آنچنانکه در عرصه وجود، حیات مقدم بر ماده می‌باشد و ماده مرتبه نازلی از حیات است و برعکس تمام فلاسفه قدیم و جدید، اقبال ماده را معلول حیات می‌داند (نه حیات را مولود ماده)، در عرصه انسان اقبال عقل را (که از نظر او مولود پروسس حیات و وحی نبوی پیامبران ابراهیمی می‌باشد)، مقدم بر معرف‌های دیگر انسانی می‌داند. لذا در این رابطه است که اقبال، هم انسان و هم ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام و هم آزادی و هم اراده و هم انتخاب و هم خلاقیت انسانی و هم امانات الهی که به انسان عرضه شد (و آسمان و زمین از قبول آن استنکاف کردند - سوره احزاب – آیه 72) و هم علت، مقام خلافت و جانشینی خدا در زمین، برای انسان (سوره بقره – آیه 29) و هم علت برگزیده خدا شدن انسان (سوره طه – آیه 121) همه در چارچوب عقل برهانی استقرائی انسان تبیین و تعریف می‌نماید». در دستگاه معرفت‌شناسی و اپیستمولوژی اقبال، او تلاش می‌کند تا با پر رنگ کردن عقل برهانی استقرائی، در برابر عقل قیاسی ارسطوئی و عقل مُثلی افلاطونی و عقل انتزاعی و تکلیفی فقهی و عقل دنیاگریز و اختیارستیز عرفا و صوفیان، به تفکیک انواع عقل و عقلانیت در انسان بپردازد. بطوریکه در دستگاه معرفت‌شناسی اقبال، عقلانیت علمی و حسی از عقلانیت فلسفی و عقلانیت کلامی و عقلانیت عرفانی و عقلانیت فقهی جدا و منفک می‌باشد.
یادمان باشد که آنچنانکه اقبال در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی تاکید می‌نماید، در اسلام و قرآن و در دستگاه فلسفی و معرفت‌شناسی او، «جهان‌نمائی یا فلسفه نظری یا تفسیر جهان، باید در خدمت جهان‌گشائی و فلسفه عملی و تغییر جهان باشد». و در همین راستا است که اقبال در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان آیا دین ممکن است؟ ص 218 - س 15 با تاسی از شیخ احمد سر هندی (قابل توجه است که اقبال در عرصه پروژه نظری بازسازی اسلام و در چارچوب نقد عقل فقهی و نقد عقل عارفانه و صوفیانه مسلمانان، در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود، از دو پیشکسوت هندی، تاسی می‌جوید. اول شاه ولی الله دهلوی است که متفکر و نظریه‌پرداز و مفسر و متکلم بزرگ هندی جهان اسلام در قرن هیجدهم میلادی می‌باشد که او در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام ص 196 از سطر چهارم به بعد، می‌کوشد از نظریات فقهی و کلامی شاه ولی الله دهلوی در کتاب حجه الله بالغه جهت نقد عقل فقهی اسلام فقاهتی تاسی کند. دوم شیخ احمد سرهندی است که از نوابغ دینی هندی مسلمانان در قرن هفدهم میلادی می‌باشد و او در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی تحت عنوان آیا دین ممکن است؟ ص 218 از سطر 15 به بعد، می‌کوشد از نظریات او جهت نقد اسلام صوفیانه و عارفانه، دنیاگریز و اجتماع‌گریز و اختیارستیز و فردگرایانه صوفیانه و عارفان مسلمان هزار ساله گذشته تاسی نماید؛ و شاید بهتر باشد که این چنین مطرح کنیم که در عرصه پروژه بازسازی نظری اسلام اقبال، او از دو علم هندی یعنی شاه ولی الله دهلوی و شیخ احمد سر هندی تاسی می‌جوید، در صورتی که در عرصه «پروژه بازسازی عملی مسلمانان»، اقبال فقط از سیدجمال الدین اسدآبادی تاسی می‌کند) عقل صوفیانه هزار ساله مسلمانان را به چالش می‌کشد؛ و با آسیب‌شناسی عقل صوفیانه و عارفانه چهارده قرنِ مسلمانان، به تاسی از شیخ احمد سر هندی، ضعف اساسی عقل صوفیانه و عارفانه گذشته مسلمانان را «پاسیف و فردگرا و دنیاگریز و اختیارستیز بودن اسلام عارفانه و صوفیانه می‌داند.»
ادامه دارد