سلسله درسهای بعثت‌شناسی پیامبر اسلام - قسمت چهارم
بعثت‌شناسی رمز اسلام شناسی
بازشناسی بعثت در راستای بازسازی اسلام
آنچنانکه از این دو آیه بر می‌آید:
الف – هدف بعثت پیامبر اسلام رهائی جامعه بشری از جهل و ظلم و گمراهی بوده است، آنچنانکه در این رابطه در آیه 213 سوره بقره هدف بعثت پیامبران ابراهیمی منجمله پیامبر اسلام در نجات جامعه بشری از ظلم و اختلاف و جهل اجتماعی می‌داند نه فردی.
سوره بقره - آیه 213 «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ...- جامعه بشری قبل از بعثت انبیاء ابراهیمی یک امت و جامعه‌ائی واحد بودند و هیچگونه اختلاف اجتماعی بین آن‌ها وجود نداشت به خاطر اختلافی که بعدا در جامعه بشری ظاهر شد ضرورت بعثت انبیاء ابراهیمی جهت نجات جامعه بشری از اختلاف بوجود آمده تکوین پیدا کرد تا این پیامبران با بشارت و انذار جامعه بشریت از اختلاف پدید آمده نجات دهند و به وحدت برسانند.»
ب – علت اینکه قرآن در اعلام تجربه نبوی پیامبر اسلام به جای اصطلاح «ارسال» از ترم «بعثت» تعبیر می‌کند آن است که توسط ترم «بعثت» قرآن می‌خواهد جهل و جمود و خمود جامعه ستم زده بشریت در قرن ششم میلادی تکیه کند. بنابراین قرآن با به کارگیری ترم «بعثت» به جای ترم «ارسال» در رابطه با تجربه نبوی پیامبر اسلام می‌خواهد بر این حقیقت تکیه کند که موضوع تجربه نبوی پیامبر اسلام برعکس تجربه حرائی او (که فرد انسان است) فقط جامعه انسانی می‌باشد، بنابراین عمده‌ترین موضوع در باب تجربه نبوی یا بعثت پیامبر اسلام اینکه موضوع بعثت پیامبر اسلام برعکس آنچه که بازرگان پیر در کتاب هدف بعثت خدا و آخرت می‌گوید، هدف بعثت پیامبر اسلام جامعهسازی بوده و در این رابطه بوده که پیامبر اسلام مدت 23 سال دوران مکی و مدنی تجربه نبوی در جهت جامعهسازی به کار گرفته است، نه در جهت تبلیغ صرف خدا و آخرت.
البته هرگز در این رابطه نباید اسلام جامعه ساز را با اسلام حکومتی یکی تلقی کنیم آنچنانکه امروز اسلام ولایتی و روایتی و فقاهتی می‌کوشند اسلام حکومتی خود را در لباس اسلام جامعه ساز به مسلمانان تحمیل بکنند. بنابراین هر چند پیامبر اسلام در مرحله تجربه حرائی خود توانست وحی بی صورت انزالی قرآن را به صورت دفعی و یکجا صاحب شود، در مرحله تجربه نبوی خود برای صورت بخشیدن به وحی بی صورت حرائی، مجبور بود تا این وحی بی صورت از عبور پروسس جامعهسازی در طول 23 سال مکی و مدنی صورت ساز کند. یعنی وحی تاریخی یا اسلام تاریخی همین وحی تنزیلی جامعه ساز است، در صورتی که وحی غیر تاریخی یا اسلام غیر تاریخی همان وحی انزالی بی صورت فردی تجربه حرائی پیامبر اسلام می‌باشد؛ لذا گرچه عبدالکریم سروش بر پایه معرفت‌شناسی کانتی می‌کوشد تا وحی پیامبر را به عرصه فنومن و نومن تقسیم کند و آنچنانکه کانت در معرفت‌شناسی خویش تنها فهم فنومن را برای انسان ممکن می‌دانست و شناخت نومن برای انسان ممکن نمی‌داند. عبدالکریم سروش در کتاب «قبض و بسط» خود با تعمیم دادن معرفت‌شناسی کانت به وحی پیامبر اسلام سعی می‌کند تا اولا معرفت دینی را از خود دین جدا کند و خود دین به صورت یک امر ثابت و طلسم ناشناختهای در آورد که به صورت نومن کانت غیر قابل شناخت می‌باشد، در صورتی که موضوع معرفت دینی از نظر عبدالکریم سروش فنومن دین می‌باشد. البته او در هیچ جا به صورت تشریحی واقعیت تفکیک شده نومن و فنومن دین را مشخص نمی‌کند و گرچه در تعریف معرفت دینی معتقد است که معرفت دینی فهم ما از کتاب و سنت می‌باشد ولی به علت ماهیت فنومنی، آن را یک معرفت بشری می‌داند که هرگز فهم مطلق آن برای هیچ بشری ممکن نخواهد بود.
البته آنچنانکه قبلا هم اشاره کردیم اشکال عبدالکریم سروش یک اشکال متدولوژی و اپیستمولوژی می‌باشد چرا که او با تزریق معرفت‌شناسی کانتی به معرفت‌شناسی دینی راهی جز این ندارد که دین نومنی ثابت غیر قابل شناخت مانند مثل افلاطونی قائل شود که در ناکجاآباد قرار داد، در صورتی که بر پایه تئوری معرفت شناسانه فوق از وحی و تجربه نبوی و تجربه حرائی پیامبر اسلام هر چند وحی پیامبر محصول تجربه حرائی پیامبر اسلام بوده، ولی وحی حرائی پیامبر اسلام به علت سوبژکتیوی و انزالی و دفعی و فردی و بی صورت بودن، غیر قابل شناخت برای بشر می‌باشد آنچنانکه وحی نبوی پیامبر به علت ابژکتیوی و تنزیلی و کنکریت و جمعی و تاریخی بودن آن قابل شناخت می‌باشد و طرح نومن و فنومن در رابطه با معرفت‌شناسی وحی پیامبر اسلام سالبه انتفاع به موضوع می‌باشد.
ه – منظومه معرفت‌شناسی قرآن یا وحی نبوی پیامبر اسلام بر پایه مکانیزم دو گانه بی صورت و با صورت تجربه نبوی. اولین کسی که در تاریخ اسلام به صورت فلسفی و کلامی موضوع وحی پیامبر اسلام را مورد مطالعه قرار داد حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری بود که در مقاله «روح فرهنگ و تمدن اسلامی» در «کتاب بازسازی فکر دینی» ص 143 به تبیین علمی و فلسفی آن پرداخت و آنچنانکه در صفحه 12 سطر اول همین کتاب قول داده بود، در این رابطه به اجتهاد در اصول پرداخت و اصل و اصول اسلام را وحی پیامبر اسلام اعلام کرد که به بازشناسی فلسفی و علمی آن در این زمان معتقد گردید لذا در اینجا به طرح دیدگاههای او در این رابطه می‌پردازیم:
1 - وحی پیامبر اسلام از نظر علامه محمد اقبال لاهوری هم اصل اساسی اسلام می‌باشد و هم ماهیت تجربه دینی دارد.
بازسازی فکر دینی - ص 12 - س 1 - «شک نیست که اکنون وقت مناسب آن است که اصول اساسی اسلام مورد تجدید نظر واقع شود در این سخنرانی‌ها هدف من بحث فلسفی در باره بعضی ا ز مفاهیم اسلام است به این امید که شاید این کار لااقل در فهم شایسته معنی اسلام به عنوان پیامی که به بشریت فرستاده شده سودمند افتد و نیز به منظور تهیه زمینه برای مباحث بعدی در این سخنرانی مقدماتی خصوصیت معرفت و تجربه دینی را مورد بحث قرار می‌دهیم»
لذا در این رابطه بود که علامه محمد اقبال در این کتاب موضوع وحی پیامبر اسلام را به عنوان اساسی‌ترین اصول اسلام مورد مطالعه فلسفی و علمی قرار داد. یعنی از نظر اقبال تا زمانی که ما به شناخت علمی و فلسفی وحی نبوی پیامبر اسلام دست پیدا نکنیم هرگز امکان شناخت اسلام پیدا نخواهیم کرد، به عبارت دیگر از نظر اقبال هر گونه بازسازی فکر دینی در اسلام در گرو بازشناسی وحی نبوی پیامبر اسلام می‌باشد.
2 - تجربه نبوی پیامبر اسلام از جنس تجربه عرفانی صوفیان نبوده است. از نظر علامه اقبال لاهوری بین تجربه عرفانی صوفیان و تجربه نبوی پیامبر اسلام تفاوت ماهوی وجود دارد.
بازسازی فکر دینی - ص 143 - س 5 «میان دو نوع خودآگاهی پیغمبرانه و صوفیانه اختلاف روانشناختی وجود دارد چراکه مرد باطنی نمی‌خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربه اتحادی پیدا می‌کند به زندگی این جهانی باز گردد در آن هنگام اگر بنا بر ضرورت باز گردد بازگشت او برای تمام بشریت سود چندانی ندارد ولی بازگشت پیغمبر جنبه خلاقیت و ثمر بخشی دارد پس باز می‌گردد و در جریان زمان وارد می‌شود به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط در آورد و از این راه جهان تازه‌ائی از کمال مطلوب‌ها خلق کند» در این رابطه است که علامه محمد اقبال لاهوری هدف تجربه نبوی پیامبر اسلام و موضوع بعثت پیامبر اسلام را ورود در زمان و ضبط تاریخ بشر جهت ساختن جهانی تازه از کمال مطلوب‌ها می‌داند.
3 - جامعهسازی هدف اصلی بعثت پیامبران ابراهیمی بوده است. از نظر محمد اقبال لاهوری هدف اصلی بعثت پیامبران ابراهیمی جامعهسازی بوده است.
بازسازی فکر دینی - ص 143 و 144 - س 14 «در پیغمبر آرزوی اینکه ببیند تجربه دینی به صورت یک نیروی جهانی زنده در آمده به حد اعلی وجود دارد، به این ترتیب بازگشت پیامبر به جامعه نوعی از آزمون عملی ارزش تجربه دینی او به شمار می‌رود.»
4- فرآیند حرائی پیامبر اسلام که بسترساز فرآیند وحی نبوی او می‌باشد از جنس تجربه باطنی می‌باشد. علامه محمد اقبال لاهوری بعثت پیامبر اسلام را - برعکس اسلام روایتی و اسلام فقاهتی و اسلام دگماتیسم که بعثت پیامبر اسلام را در کانتکس مکانیستی برونی و دستوری تبیین می‌کنند - به بعثت دینامیکی پیامبر اسلام معتقد است که پیامبر اسلام در بستر پروسس باطنی حرائی خویش زمینه فرآیند تجربه نبوی وحی نبوی را در خود فراهم کرده است.
بازسازی فکر دینی - ص 144 - س 15 «پیغمبری را می‌توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن تجربه اتحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پی یافتن فرصتهائی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ائی به آن‌ها بدهد در شخصیت وی مرکز محدود زندگی در عمق نامحدود خود فرو می‌رود تنها به این قصد که بار دیگر با نیروی تازه ظاهر شود و کهنه را بر اندازد و خط سیرهای جدید زندگی را آشکار سازد.»
اقبال در این بیان خود علاوه بر اینکه تجربه حرائی پیامبر اسلام را بسترساز تجربه نبوی یا پیغمبرانه او می‌داند، تجربه حرائی از لحظه‌ائی که با بعثت پیامبر اسلام لباس تجربه نبوی به تن کرده است از صورت سوبژکتیوی و درونی و انفسی و فردی پیامبر خارج شده و صورت ابژکتیوی و برونی و جمعی به خود می‌گیرد، که اقبال این استحاله را در اینجا به صورت «فرصتهائی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند یا شکل تازه‌ائی به آن‌ها بدهد»بیان می‌کند.
5 - تجربه نبوی یا وحی نبوی پیامبر اسلام مرتبه‌ائی از حقیقت مشککه و ذومراتب حیات می‌باشد که در وجود شخص پیامبر به صورت سوبژکتیوی و اگزیستانسی و وجودی در عرصه پروسس حرائی تکامل کرده و به مرحله نهائی خود که وحی نبوی می‌باشد می رسد.
بازسازی فکر دینی - ص 144 و 145 - سطر 21 به بعد «کلمه وحی در قرآن نشان می‌دهد که این کتاب آن را خاصیتی از حیات می‌داند البته این هست که خصوصیت و شکل آن بر حسب مراحل مختلف تکامل حیات متفاوت است گیاهی که به آزادی در مکان رشد می‌کند، جانوری که برای سازگار شدن با محیط تازه زندگی، دارای عضو تازه‌ائی می‌شود و انسانی که از اعماق درونی زندگی روشنی تازه‌ائی دریافت می‌کند، همه نماینده حالات مختلف وحی هستند.»
مطابق این تبیین اگزیستانسی از وحی که اقبال در اینجا ارائه می‌دهد به روشنی نشان می‌دهد که بعثت پیامبر خروجی نهائی یک پروسس اگزیستانسی تجربه حرائی پیامبر اسلام بوده است نه آنچنانکه اسلام روایتی یا اسلام فقاهتی یا اسلام دگماتیسم و انطباقی امروز وحی پیامبر را به صورت سیگنال رادیوئی می‌دانند که از بیرون به طرف پیامبر به صورت مکانیکی و ابژکتیوی فرستاده می‌شود و پیامبر اسلام مانند یک گیرنده این سیگنالهای برونی را جذب می‌کند. بنابراین از نظر محمد اقبال بعثت پیامبر اسلام یک بعثت دینامیکی در راستای کل وجود می‌باشد که به صورت اگزیستانسی و تجربه وجودی در وجود پیامبر اسلام جاری و ساری می‌شود؛ لذا در این رابطه است که ما نباید هرگز به بعثت پیامبر اسلام به عنوان یک واقعه تاریخی که در یک لحظه‌ائی از حیات محمد با نزول آیات اول سوره علق حادث شده و پس از این حادثه تمام شده است بنگریم بلکه بالعکس، باید بعثت پیامبر را یک پروسس بدانیم که هر چند این پروسس با نزول آیات اول سوره علق و استحاله حرائی به تجربه نبوی آغاز می‌شود، ولی این پروسس به موازات زمان مانند یک غنچه‌ائی می‌باشد که در حال باز شدن است و تا امروز این باز شدن غنچه و این پروسس در حال انجام می‌باشد که میوه این بعثت پروسسی پیامبر اسلام تاریخی می‌باشد که وحی صورت دار همان وحی بی صورتی می‌باشد که به صورت دفعی و یکجا بر قلب پیامبر اسلام نازل شد.
6 - پیامبر اسلام توسط تجربه نبوی خود یا همان وحی و قرآن و تکیه بر تکثر منابع معرفتی انسان که تا قبل از پیامبر اسلام تنها منبع معرفت همان وحی بود و او این منبع معرفتی بشر را از کانتکس وحی خارج کرد و منبع ثلاثه طبیعت و تاریخ و انفس یا درون خود انسان را به عنوان منابع معرفتی بشر مطرح کرد و بدین ترتیب با دیسکورس معرفت شناسانه یونانی اعم از نظریه معرفت شناسانه افلاطون و ارسطو که در راس آن منطق ارسطوئی قرار داشت، وارد چالش همه جانبه گردید چراکه مبنای نظریه معرفت شناسانه ارسطو بر پایه ذهن آینه‌ائی و اصالت واقعیت خارج قرار داشت و شناخت از نظر او انعکاس عین در ذهن آینه‌ائی بود و ارسطو هیچ نقش فعالانه‌ائی برای ذهن انسان در بستر اپیستمولوژی قائل نبود. اما پیامبر اسلام بر پایه تعدد منابع معرفتی و تکیه بر تفکر انسان به عنوان یک سیستم عامل هدایتگر، بستر تولد عقل برهانی استقرائی بشر را فراهم کرد و این عقل برهان استقرائی درست همان ترم و اصطلاحی است که حضرت مولانا علامه محمد اقبال لاهوری به کار برده و ما در اینجا دقیقا این اصطلاح را از ایشان وام گرفته‌ایم تا با تاسی از اقبال لاهوری ما تولد و پیدایش عقل برهانی استقرائی بشر را توسط قرآن، بسترساز ختم نبوت پیامبر اسلام بدانیم.
بازسازی فکر دینی در اسلام - ص 145 و 146 - س 22 به بعد «پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می‌شود پیامبر اسلام به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پای روح وحی نبوی وی در کار می‌آید متعلق به جهان جدید است. تجربه نبوی در وی منابع دیگری از معرفت را کشف می‌کند که شایسته دوران جدید آن است چراکه ظهور و ولادت اسلام بستر ظهور و ولادت عقل برهانی استقرائی در انسان شد.»
بنابراین از نظر علامه محمد اقبال لاهوری:
الف – وحی یا همان تجربه نبوی و بعثت پیامبر اسلام امری دینامیک بوده است که مکانیزم آن از نظر اقبال صورت تجربه باطنی داشته که پیامبر اسلام توسط تجربه درونی در طول دوران 15 ساله فرآیند حرائی به آن مقام دست پیدا کرد. به عبارت دیگر علامه اقبال نخستین اندیشمندی بود که در جهان اسلام با طرح مکانیزم وحی نبوی پیامبر اسلام به صورت تجربه باطنی به طرح بعثت دینامیک پیامبر اسلام پرداخت و برای اولین بار در تاریخ جهان اسلام و مسلمین با بعثت مکانیکی یا برونی یا ابژکتیو مرزبندی کرد.
ب - از نظر علامه محمد اقبال لاهوری هر گونه اسلام‌شناسی در گرو فهم و بازسازی بعثت‌شناسی می‌باشد، به عبارت دیگر اقبال اسلام‌شناسی را در گرو بعثت‌شناسی می‌داند؛ لذا به همین دلیل اقبال در کتاب «گراسنگ» خود که امروز به عنوان مبنای اسلام‌شناسی در دانشگاه‌های اروپا و آمریکا تدریس می‌شود و آنچنانکه خود او مدعی است این کتاب (که سلسله سخنرانی‌های محمد اقبال در یکی از دانشگاه‌های لاهور است) برای اولین بار اجتهادی در اصول اسلام می‌باشد (نه اجتهاد در فروع) شاید دقیق‌تر آن باشد که بگوئیم «بازسازی فکر دینی در اسلام» که همان اسلام‌شناسی از نظر علامه اقبال است، بر مبنای اجتهاد در وحی‌شناسی یا اجتهاد در بعثت‌شناسی تنظیم شده است؛ لذا در این رابطه اقبال را باید قهرمان عرصه بعثت‌شناسی شناخت چرا که این اقبال بود که برای اولین بار مبنای تئوری بعثت‌شناسی دینامیکی را که همان تجربی بودن مکانیزم آن توسط پیامبر اسلام می‌باشد در جهان اسلام تبیین کرد و با بعثت‌شناسی مکانیستی اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام ولایتی مرزبندی کرد.
ج – علت اینکه علامه اقبال اسلام‌شناسی را در گرو بعثت‌شناسی می‌داند به این دلیل است که در کانتکس بعثت مکانیکی یا بعثت ابژکتیو و برونی پیامبر اسلام راهی جز این برای اسلام‌شناسی باقی نمی‌ماند که اسلام روایتی و اسلام فقاهتی و اسلام شفاعتی و اسلام ولایتی که امروز مانند سرطان به جان اسلام نبوی پیامبر اسلام افتاده رشد کند. از نظر علامه اقبال مبنای تاریخی اعتقاد به بعثت مکانیکی که از قرن پنجم به بعد این تئوری در میان مسلمانان جاری و ساری شده است ریشه مجوسی گری دارد و تنها راه مقابله با آن، طرح بعثت دینامیک نبوی به جای بعثت مکانیکی می‌باشد.
بازسازی فکر دینی - ترجمه احمد آرام - ص 164 - س 11 «مدعای اصلی شپنگلر در کتاب پر خواننده انحطاط مغرب زمین در فصل فرهنگ و تمدن اسلامی این کتاب او، این است که هر فرهنگی دارای یک سازواره خاص است که هیچ نقطه تماسی با فرهنگهای دیگری که از لحاظ تاریخ نسبت به آن مقدم یا موخرند ندارد. به گفته شپنگلر هر فرهنگ و تمدنی طرز نگرش خاصی نسبت به امور و اشیاء دارد که کاملا دور از دسترس مردمانی است که به فرهنگ دیگری تعلق دارند... در این رابطه شپنگلر روحیه فرهنگ تمدن جدید اروپا سراسر ضد یونانی می‌داند، از نظر شپنگلر روحیه ضد یونانی فرهنگ اروپائی کاملا از هوش و نبوغ اروپائی برخاسته است و به هیچ الهامی که ممکن است از فرهنگ اسلامی گرفته باشد بستگی نداشت، شپنگلر در دو فصل فرهنگ و تمدن اسلامی کتاب انحطاط مغرب زمین روح فرهنگ اسلامی را مجوسی گری می‌داند، نظر شپنگلر در باره روح فرهنگ جدید اروپا به عقیده من کاملا درست است ولی من در این سخنرانی‌ها کوشیدم تا این مطلب را ثابت کنم که روح ضد یونانی جهان جدید اروپا در حقیقت از طغیان و عصیان اندیشه اسلامی در برابر اندیشه یونانی برخاسته است. مقصود شپنگلر از فرهنگ مجوسی به عنوان روحیه فرهنگ اسلامی، فرهنگ مشترکی است که به آنچه وی گروه دین‌های مجوسی یعنی دین یهود و دین کلدانیان قدیم و مسیحیت نخستین و دین زرتشتی و اسلام نامیده است مربوط می‌شود، من منکر آن نیستم که یک قشر مجوسی بر روی اسلام روییده است در واقع غرض اصلی من در این سخنرانی‌ها آن بوده است که روح اسلام را عاری از پوشش مجوسی آن که به عقیده من سبب گمراهی شپنگلر شده است آشکار کنم تا حقیقت آن دیده شود. جهل شپنگلر در مورد مسئله زمان در اسلام و نیز در باره راهی که مقوله من به عنوان مرکز زاد تجربه در تجربه دینی اسلام جلوه گر می‌شود خوفناک است، شپنگلر به جای اینکه از پرتو تاریخ اندیشه و تجربه اسلامی راه خود را روشن کند چنان ترجیح داده است که پایه حکم خود را بر معتقدات عامیانه در باره آغاز و انجام زمان قرار دهد.»
بازسازی فکر دینی - ص 166 - س 3 «به گفته شپنگلر هسته تعلیمات پیغمبران مجوسانه است یک خدا خواه به نام یهوه باشد، خواه به نام اهور مزدا و خواه به نام مردوک باشد اصل نیکی است و همه خدایان دیگر یا ناتوانند یا بد وابسته به این اعتقاد امید به ظهور مسیحی همراه بوده است که در اشعیای نبی آشکارا دیده می‌شود و در قرنهای پس از وی در تحت فشار ضرورتی درونی در هر جا این مسیح ناگهان به صورت خاصی پیدا شده است. این اندیشه اساسی دین مجوسانه را تشکیل می‌دهد چه به صورت ضمنی مبارزه تاریخی جهانی میان خیر و شر را نمایش دهد و متضمن این نظر است که در دوره متوسط شر غلبه دارد و بالاخره در روز داوری پیروزی با خیر خواهد بود، چنین نظری در باره اسلام داشتن آشکارا مبتنی بر سوء فهم حقیقت اسلام است، مسئله‌ائی که باید به آن توجه شود این است که در دین مجوسی وجود خدایان باطل پذیرفته بود منتها آن خدایان را پرستش نمی‌کردند، اسلام اساسا منکر وجود خدایان باطل است از این لحاظ شپنگلر توفیق نیافته است که ارزش فرهنگی اندیشه ختم رسالت را در اسلام دریابد.»
د - از نظر علامه اقبال لاهوری راه مقابله با اسلام مجوسی یا اسلام روایتی و اسلام فقاهتی و اسلام ولایتی، اجتهاد و بازسازی در فهم وحی و مکانیزم وحی نبوی و بعثت پیامبر اسلام می‌باشد. اقبال اصل اجتهاد در وحی نبوی را توسط جایگزین کردن بعثت دینامیک به جای بعثت مکانیک می‌داند.
ه – دلیل اینکه علامه اقبال کلید بازسازی اسلام را در بازسازی و اجتهاد در فهم وحی می‌داند این است که:
اولا توسط فهم مکانیسمی وحی از آنجائیکه رابطه وحی با پیامبر و جامعه رابطه یک طرفه می‌شود آن هم به صورت رابطه برونی و یک طرفه و مکانیکی از خداوند به پیامبر، این امر باعث می‌گردد که ما زبان قرآن را زبان خبری بدانیم که حاصل خبری دانستن زبان قرآن این می‌باشد که ما حتی آیات فقهی قرآن که 2% کل آیات قرآن را تشکیل می‌دهند فرا تاریخی بدانیم و در هر زمانی آنچنانکه امروز اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام ولایتی در جامعه خودمان توجیه می‌کند قابل اجرا بدانیم و هیچگونه تحول اجتماعی و تاریخی برای آیات متشابه قرآن قائل نشویم.
ثانیا با مکانیسمی دانستن رابطه وحی و پیامبر ما مجبور می‌شویم که کل رابطه خداوند با وجود را به صورت خدای ارسطوئی تبیین نمائیم که انسان وار بیرون از وجود نشسته و از بیرون جهان مخلوق خویش را مدیریت می‌کند. اینچنین خدائی و اینچنین جهانی علاوه بر اینکه فاقد تکامل ذاتی و دیالکتیکی می‌باشد، دارای مدیریتی سلطانی و تکلیفی می‌باشد که بسترساز رویش ولایت فقیه با آن شکل مهیب تاریخی خود می‌شود، آنچنانکه امروز در جامعه خودمان شاهد آن هستیم.
ثالثا تکوین اسلام توسلی یا اسلام شفاعتی یا اسلام زیارتی و... همه ریشه در همین رابطه مکانیکی خداوند با جهان و موضوع وحی دارد، چراکه وحی مکانیسمی باعث می‌گردد تا ما رابطه خداوند با انسان‌ها را صورت گزینشی بدهیم و همین گزینشی دیدن رابطه خداوند با بندگان باعث تقسیم بندی بندگان خدا به صورت مافوق انسان (نه انسان مافوق) دیدن بعضی و مادون انسان (نه انسان مادون) دیدن بعضی دیگر می‌شود که حاصل آن این می‌شود که خطاب به پیامبر بگوئیم:
مفاتیح الجنان - عباس قمی - ص 143 - س 2 «یا ابا القا سم یا رسول الله یا امام الرحمه یا سیدنا و مولینا انا توجهنا و استشفعنا و توسلنا بک الی الله و قدمناک بین یدی حاجاتنا یا وجیها عند الله اشفع لنا عندالله - ای اباالقاسم، ای رسول خدا، ای پیشوای رحمت، ای آقا، ای مولای ما، همانا ما روی به تو آوردیم و تو را در برابر خداوند شفیع خود قرار دادیم و به تو در برابر خداوند توسل کردیم و تو را جلو خود قرار دادیم در برابر حاجتهای خود، ای کسی نزد خداوند آبرومندی در نزد خداوند از ما شفاعت بکن.»
آنچنانکه مشاهده می کنید در این کلام پیامبر اسلام به صورت واسطه‌ائی بین انسان و خداوند قرار می‌گیرد تا بعدا اسلام فقاهتی و اسلام ولایتی جهت واسطه قرار دادن روحانیت بین بندگان و خداوند بسترسازی تئوریک کند، بر خلاف آنچه که قرآن تمام تلاشش بر این است تا هر گونه واسطه‌ائی بین انسان و خدا از بین ببرد.
سوره بقره - آیه 186 «وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ فَلْيسْتَجِيبُوا لِي وَلْيؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يرْشُدُونَ - و چون بندگان من از تو سراغ مرا می‌گیرند بدانند که من نزدیکم و دعوت دعا کنندگان را اجابت می‌کنم البته در صورتی که مرا بخوانند پس باید که آنان نیز دعوت مرا اجابت کنند و باید به من ایمان آورند تا شاید رشد یابند»
سوره ق - آیه 16 «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ - و ما به این‌ها از رگ گردن نزدیک‌تر هستیم»
ادامه دارد