مقدمه‌ائی بر تاریخ - قسمت اول
1 - چه نیازی به تاریخ؟ بزرگی می‌گوید برای اینکه بتوانیم در باره یک انقلاب یا حادثه تاریخی قضاوت علمی بکنیم حداقل باید نیم قرن از آن انقلاب یا حادثه تاریخی بگذرد تا ما توان تبیین علمی آن حادثه تاریخی را پیدا بکنیم. این جمله و این نگاه و عینک و منظر به تاریخ و حادثه تاریخی گرچه از یک زاویه غلط است، از زاویه دیگری نیز می‌تواند صحیح می‌باشد چراکه زاویه غلط این نگاه به تاریخ آن است که نیم قرن صبر کردن برای تحلیل علمی از یک حادثه تاریخی دیگر نمی‌تواند برای همان نسل یا نسل دوم و یا حتی نسل سوم پس از آن حادثه تاریخی مجال قضاوت و برخورد اصلاحی و رفرمی یا انقلابی با آن حادثه تاریخی وجود داشته باشد و قطعا فونکسیون و معنای این حرف آن خواهد شد که تا سه نسل بعد از هر حادثه تاریخی ما باید به صورت منفعل و بدون هر گونه بازیگری سیاسی و اجتماعی دست بسته و زبان در کام کشیده،
تماشاگر آن حادثه و واقعه تاریخی بشویم و مرکب سواران قدرت را آزاد و راحت بگذاریم تا هر گونه که می‌خواهند و میلشان می‌کشد جولان قدرت بدهند و پس از اتمام دوران سواری آن‌ها و بعد از سه نسل جهت فهم علمی آن حادثه تاریخی، دست به کار بشویم تا شاید نسل چهارم بیاید و اگر انگیزه و رغبتی داشته باشد از آن تجربه گذاشته به عنوان چراغ راه آینده خود استفاده بکند، در صورتی که باید توجه داشته باشیم که نسل حاضر در هر حادثه تاریخی صالح‌ترین افرادی هستند که می‌توانند به صورت علمی و عینی به تبیین هر حادثه تاریخی بپردازند، چراکه آن نسل به صورت عینی فونکسیون آن حادثه تاریخی را با گوشت و پوست خود احساس می‌کند و طبیعی است که نسبت به نسلی که از طریق ذهنی می‌خواهد آن انقلاب را درک کند، خیلی فرق می‌کند.
برای مثال اگر ما بخواهیم حادثه تاریخی 23 ساله بعثت پیامبر اسلام را فهم کنیم گرچه از طریق سیره ابن هشام و ابن اسحاق یا تاریخ طبری و غیره به صورت نظری بهتر می‌توانیم با تاریخ 23 ساله بعثت پیامبر اسلام آشنا شویم، اما نباید فراموش کنیم که اگر می‌خواهیم به صورت وجودی و دیالکتیکی این تاریخ را فهم علمی بکنیم باید قبل از هر چیز به سراغ نهج البلاغه امام علی برویم تا از کانال وجودی فردی، تاریخ 23 ساله بعثت پیامبر اسلام را فهم کنیم که لحظه لحظه وجودش در عرصه تاریخ 23 سال بعثت پیامبر تکوین پیدا کرده است و اصلا خودش محصول عینی این 23 سال تاریخ و بعثت و پراکسیس تاریخ ساز پیامبر اسلام بوده است و خودش و زندگیش و رفتارش و کردارش و گفتارش عینک و منظر و متدولوژی فهم 23 سال تاریخ حیات نبوی پیامبر اسلام می‌باشد.
مثال دوم اینکه اگر ما بخواهیم بر مبنای نظرگاه فوق در باب حادثه تاریخی، انقلاب ضد استبدادی جنبش اجتماعی مردم ایران در 22 بهمن بپردازیم - که اکنون در ایام سی و ششمین سال وقوع آن قرار داریم - باید هنوز با اینکه 36 سال از وقوع آن حادثه گذشته است به عنوان تماشاگر منفعل و پاسیف بنشینیم تا نیم قرن از سن این انقلاب بگذرد و بعدا به خود اجازه اظهار نظر و قضاوت علمی در باب این انقلاب بدهیم، یعنی آن زمانی که دیگر نه از تاک نشان مانده است و نه از تاک نشان، طبیعی است که در آن زمان دیگر تحلیل و شناخت ما نمی‌تواند فونکسیون عملی جهت تغییر این شرایطی که ما گرفتار آن هستیم داشته باشد. البته برای شرایط دیگر و نسل دیگر شاید، اما برای تغییر این شرایط و مرداب متعفنی که ما در حال دست پنجه نرم کردن با آن هستیم هرگز، لذا این حقیقت را هرگز نباید فراموش بکنیم که بهترین روش فهم و شناخت علمی هر حادثه تاریخی پراتیک عملی و نظری کردن با آن حادثه تاریخی می‌باشد که لازمه این پراتیک عملی و نظری حضور زمانی و فیزیکی در عرصه آن حادثه تاریخی است.
به عبارت دیگر کسی که اسلام فقاهتی رژیم مطلقه فقاهتی ایران را در سی و شش سال گذشته در عرصه زندان‌ها و شکنجه گاه‌ها و میدان‌های اعدام رژیم مطلقه فقاهتی با گوشت و پوست خود احساس نکرده باشد، چگونه بعدا در کتاب‌های تاریخی که به قول شریعتی از خون تریاک می‌سازند، می‌تواند فونکسیون انسانی و اجتماعی اسلام فقاهتی را احساس و فهم کند و یا اینکه کسی که شعارهای «جنگ و جنگ تا رفع فتنه در کل جهان» یا شعار «راه قدس از کربلا می‌گذرد» یا شعار «اگر از سر اسرائیل هم بگذریم از سر فهد نمی‌گذریم» و یا اینکه «اگر این جنگ سی سال هم طول بکشد، ما ادامه می‌دهیم» که همه اینها از بعد از آزاد سازی خرمشهر مطرح شده است و «ما برای ادامه جنگ وارد خاک عراق و اشغال جزیره فاو غیره شدیم» کی می‌تواند به لحاظ تاریخی معنای جام زهر نوشیدن تابستان 67 فهم کند؟ و یا تا زمانی که حادثه آزاد سازی گروگان‌های اشغال سفارت آمریکا در شب ورود ریگان به کاخ سفید توسط رژیم مطلقه فقاهتی فهم نکند، چگونه می‌تواند واقعه اشغال سفارت آمریکا در 13 آبان 58 رژیم مطلقه فقاهتی فهم کند؟ و یا تا زمانی که اعدام‌های هزاران زندانیان حکم دار و حکم کشیده سیاسی توسط دو خط فتوای اسلام فقاهتی در تابستان 67 فهم نکند، چگونه می‌تواند پروسه تکوین به اصطلاح انقلاب فرهنگی در بهار 59 و سرکوب قهرآمیز تمامی جریان‌های سیاسی از خرداد 60 تا تابستان 62 و بازگشائی آنچنانی دانشگاه‌های ایران در سال 62 را فهم کند؟ که صد البته لازمه همه اینها حضور در صحنه و پراتیک کردن با حادثه است.
بنابراین به این ترتیب است که باید بگوئیم آن ابوذر تنهای تبعیدی ربذه، صالح‌ترین فردی است که می‌تواند تاریخ بیش از یک دهه حکومت عثمان را فهم و تفسیر و تبیین علمی بکند، چراکه قطره قطره ظلم و ستم حکومت عثمان را با مبارزه و پراتیک خود فهم و احساس کرده است و یا آنکه آن شهدای کربلای 61 صالح‌ترین افرادی بودند که می‌توانستند تاریخ بنی امیه را تبیین علمی کنند، چراکه معاویه و یزید را در آکادمی تاریخی فهم نکرده بودند بلکه در مدرسه پراتیک اجتماعی که از صفین تا کربلا ادامه داشت، این حقیقت مبارزه با بنی امیه را کشف کرده بودند.
البته معنای این کلام آن نیست که ما باید نسبت به تاریخ گذشته بی نیاز باشیم بلکه بالعکس بیان فوق تبیین کننده این حقیقت است که نگاه ما به تاریخ باید یک نگاه دیالکتیکی باشد نه آکادمی و نظری و ذهنی صرف، یعنی در هر زمان تنها با پراتیک کردن با تاریخ است که می‌توانیم تاریخ را فهم کنیم و لاغیر و طبیعی است که در راستای پراتیک کردن با تاریخ هر چه به صحنه نزدیک‌تر باشیم، صلاحیت بیشتری برای پراتیک کردن داریم.
البته جمله اول از زاویه دیگر درست می‌باشد چراکه حادثه تاریخ بشر مانند یک پدیده مکانیکی نیست که با تولد و تکوین خودش مانند ماشین دوران رشدش تمام شده باشد و زمان آنتروپی و فرسایش آن آغاز بشود بلکه بالعکس از آنجائیکه هر حادثه تاریخی یک پدیده ارگانیکی می‌باشد نه یک پدیده مکانیکی، لذا به موازات عبور زمان از تکوین و تولد و وقوع آن حادثه تاریخی در بستر زمان شروع به رشد می‌کند و مانند توماری یا غنچه‌ائی که در پروسه گل شدن به مرور زمان باز می‌شود آن حادثه تاریخی هم تکوین مستمر پیدا می‌کند و در راستای این زایش مستمر است که آنچه در درون دارد و آبستن آن است، صورت عینی و مادیت خارجی پیدا می‌کند. علی ایحاله به این خاطر است که حادثه تاریخی و اجتماعی از آنجائیکه در آبشخور نهائی خود از پدیده انسانی نتیجه می‌شود، این امر باعث می‌گردد تا آن پدیده مانند یک پدیده ارگانیک عمل کند نه یک پدیده مکانیکی، چراکه تفاوت یک پدیده ارگانیک با یک پدیده مکانیکی در این است که پدیده مکانیکی مانند یک ماشین با اتمام ساختمان آن، فونکسیون و کارکرد آن شروع می‌شود و به مرور زمان به موازات آن کارکرد آن پدیده دارای استهلاک و آنتروپی می‌شود و هر چه زمان می‌گذرد به موازات استهلاک و آنتروپی آن پدیده مکانیکی روند فرایش خود را طی می‌کند. عمر مفید آن سیستم دارای ساعت مشخصی می‌باشد که با اتمام آن ساعت مفید، دستگاه باید تعویض گردد.
اما در سیستم ارگانیکی قضیه فرق می‌کند، چراکه رابطه سیستم ارگانیکی با محیط خود - برعکس سیستم مکانیکی که یکطرفه و بسته می‌باشد - به صورت دیالکتیکی و دو طرفه و باز است و همین امر باعث می‌گردد تا برعکس سیستم مکانیکی که رابطه سیستم با محیطش صورت استاتیکی یا پایا دارد، در سیستم ارگانیکی قضیه فرق می‌کند چراکه رابطه سیستم با محیط یک رابطه دیالکتیکی یا پویا می‌باشد، به همین دلیل پدیده ارگانیکی در عرصه محیط خود از بعد از تولد و تکوین، نه تنها مانند پدیده مکانیکی دارای روند استهلاکی و فرسایشی نیست بلکه بالعکس در عرصه پروسس حیات خود به علت رابطه دیالکتیکی که با محیط دارد، از بعد از تولد دارای رشدی در ادامه رشد قبلی حتی به صورت کیفی و متکامل‌تر از رشد قبلی هم می‌باشد.
مثلا کودکی را در نظر بگیرید، این کودک در رحم مادر تمامی تکامل خود را طی نمی‌کند بلکه فرایندی از پروسس تکامل خود را تنها در رحم مادر به انجام می‌رساند که البته دایره این تکامل در فرایند رحم مادر تا آنجائی است که این کودک بتواند در فرایندی بعدی پروسس حیات خود که حضور در محیط جدید که همان محیط بیرون از رحم مادر است، به صورت انطباقی با محیط مانند حیوانات یا گیاهان و به صورت تطبیقی با محیط مانند انسان ادامه حیات بدهد؛ لذا به این دلیل است که به مجرد زایش از رحم اولیه، تکامل این پدیده ذی حیات در محیط بیرون از رحم در عرصه رابطه دیالکتیکی با محیط استمرار پیدا می‌کند و البته به مجرد اینکه این رابطه دیالکتیکی ذی حیات با محیط، مانند پدیده مکانیکی از صورت دیالکتیکی یا پویا خارج بشود و صورت استاتیکی یا پایا یا یک طرفه پیدا کند در آن صورت مرگ آن پدیده ذی حیات فرا می‌رسد و اصلا مرگ چیزی نیست جز همین استحاله رابطه دیالکتیکی با محیط به رابطه استاتیکی. یعنی به مجرد اینکه حیات یا ارگانیک نتواند با محیط دارای تبادل انطباقی یا تطبیقی بشود حیات متوقف می‌گردد و آن پدیده ذی حیات خواه گیاه باشد، یا حیوان، یا انسان با توقف حیات مرحله مرگش فرار می‌رسد.
البته پر واضح است که تمامی موضوع رابطه و واسطه بین محیط و پدیده درسیستم ارگانیکی فقط و فقط همین پدیده ناشناخته حیات می‌باشد که به صورت یک زنجیر یا نخ تسبیح بین تمامی دانه تسبیح پیوند ایجاد می‌کند و همین پدیده پیچیده ناشناخته حیات است که قرآن در آیه 9 سوره سجده از آن به عنوان دمیدن روح خدا یاد می‌کند.
«ثم سو یه و نفخ فیه من روحی و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده قلیلا ما تشکرون - پس حیات را تکامل دادیم و با آن روح خود را در آن دمیدیم و بدین ترتیب بود که شناخت سمعی و بصری و قلبی برای انسان حاصل شد البته کمی در عمل شکر گذار خواهند بود.»
آنچنانکه مشاهده کردید در این آیه از حیات به عنوان استمرار روح خدا در انسان یاد می‌کند که البته علت اینکه در این آیه با عنوان روح خدا از آن یاد می‌شود این است که حیات در انسان دارای فرایند عالی و نهائی خود می‌باشد و شاید بهتر این باشد که بگوئیم که حیات در انسان آخرین فرایند خود را طی می‌کند و گرنه کل حیات در موجودات ذی حیات اعم از گیاه و حیوان تا انسان استمرار خداوند می‌باشد و در انسان به خاطر آخرین منزل تکامل و تعالی این وجود، آنچنانکه قرآن می‌فرماید به مرحله روح خداوند می‌رسد چراکه روح در این آیه و آیات متشابه آن در قرآن به معنای روح فلسفی افلاطونی و ارسطوئی - آنچنانکه فلاسفه ارسطو زده و افلاطون زده مسلمان از فارابی الی زماننا هذا، فکر کرده و می‌کنند - نیست و اصلا قرآن مخالف روح فلسفی ارسطوئی و افلاطونی که یک روح مجرد و مافوق طبیعت و حیات و بیگانه با عالم خاکی می‌باشد، است.
قرآن هدفش از کاربرد ترم روح فقط تکیه کردن بر منزل عالی تکامل حیات است نه چیزی دیگر و آنچنانکه در آیه 78 سوره نحل و آیات 13 و 14 سوره مومنون مطرح می‌کند، این روح قرآن برعکس روح دیسکورس فلسفی افلاطونی و ارسطوئی یک مرحله از حیات می‌باشد که در کانتکس تکامل بدن و ماده حاصل می‌شود و اصلا در هیچ جای قرآن - برعکس اندیشه افلاطون و ارسطوئی - اشاره‌ائی به بیگانگی و تکوین مکانیکی بین روح و بدن یا ماده نشده است بلکه بالعکس، در قرآن همه جا بر این امر تاکید شده که این روح یا حیات متکامل در انسان مولود پروسس تکامل حیات و ماده و بدن انسان است و به همین دلیل از نگاه قرآن تمامی رابطه بیان پدیده و محیط چه در فرایند حیات انطباقی گیاهان و حیوانات و چه در فرایند تطبیقی انسان، خود پدیده ناشناخته حیات می‌باشد و آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید عامل تبیین کننده فلسفی همه هستی و پدیده‌های وجود از آغاز تکوین تا حتی وحی نبوی پیامبر اسلام و فلسفه ختم نبوت پیامبر اسلام همه در چارچوب همین پدیده ناشناخته حیات می‌باشد، که مهم‌ترین مشخصه اصلی این پدیده یکی پتانسیل و قدرت تکامل پذیری آن است و دیگر رابطه دیالکتیکی و دو طرفه به صورت انطباقی در گیاهان و حیوانات و به صورت تطبیقی در انسان می‌باشد، آنچنانکه اگر این پدیده حیات را که ادامه خداوند در جهان و هستی می‌باشد حذف کنیم همه چیز عبث و بیهوده و غیر قابل تفسیر و تبیین و تشریح و غیر هدفدار می‌شود.
در همین رابطه است که از آنجائیکه این پدیده حیات در حلقه تطبیقی انسان در سه عرصه انسانی و اجتماعی و تاریخی استمرار پیدا می‌کند. بدون فهم و شناخت این پدیده امکان فهم و شناخت پدیده انسان یا جامعه یا تاریخ وجود نخواهد داشت.
2 - سه پارادیم طبایع ارسطوئی - ریاضی گالیله - تاریخی قرآن: زمانی که ما می‌گوئیم انسان موجودی ناشاخته و غیر قابل تعریف است، این نگاه به انسان برعکس منطق استاتیک ارسطوئی است که اول انسان را تعریف می‌کند و آن را مثلا حیوان ناطق یا حیوان سیاسی می‌داند و بعد در کانتکس این تعریف استاتیک و عام و کلی و ذهنی از قبل تعریف شده از انسان است که شروع به تبیین و تفسیر و توضیح موجودی به نام انسان می‌کند. تفاوت این دو رویکرد به انسان در این است که در رویکرد اول - که رویکرد قرآن می‌باشد - علت اینکه در هیچ جای قرآن یک تعریف نهائی و جامع و مانع از انسان نشده است با اینکه اصلا موضوع قرآن انسان است، این است که از نظر قرآن انسان دائما در بستر تکامل حیات انسانی و اجتماعی و تاریخی خود در حال باز شدن و بازتعریف جدید از خود می‌باشد که تعریف جدید او از خود کاملا با تعریف قبلی او از خود، متفاوت می‌باشد و هر تعریفی که از انسان بکنی تنها مربوط به زمان همان تعریف می‌باشد، چراکه این پروسس تکامل پذیر حیات باعث می‌گردد تا تعریف قبلی از انسان و تاریخ و جامعه به علت ماهیت تطبیقی رابطه انسان با محیط درهم شکند و تعریفی نو از انسان عرضه کند.
لذا در این رابطه است که بدون توجه به جایگاه پروسس حیات در عرصه رابطه تطبیقی با محیط انسان و جامعه و تاریخ ما نمی‌توانیم در چارچوب تبیینی و تحلیلی و تفسیری و تعریفی کلی از انسان و جامعه و تاریخ دارای یک نظریه علمی بشویم و به همین دلیل در خصوص حوادث اجتماعی و تاریخی این موضوع صادق می‌باشد که بی توجه به آن باعث می‌گردد تا در تفسیر حوادث تاریخی گرفتار نگاه و متد استاتیکی بشویم.
پس قبل از بررسی حوادث تاریخی و یا طرح درس‌هائی از تاریخ باید موضع خودمان را با تاریخ روشن کنیم که اصلا دیدگاه ما نسبت به تاریخ و حوادث تاریخ به چه صورت است؟ آیا تاریخ را فقط به صورت حوادث پراکنده می‌دانیم که در گذشته اتفاق افتاده؟ و به جز جنبه اخلاقی رابطه دیگری با ما ندارد؟ و یا اینکه تاریخ زندگی و بیوگرافی شخصیت‌های بزرگ تاریخ ساز می‌باشد؟ یا برعکس آنچنانکه معلم کبیر شریعتی می‌گوید «تاریخ علم شدن انسان می‌باشد.»
پر واضح است که این نگاه مختلف به تاریخ تنها به تفاوت تعاریف مختلف از تاریخ خلاصه نمی‌شود بلکه بالعکس دلالت بر دو جهان‌بینی مختلف در انسان می‌کند که یکی جهان‌بینی غیر تاریخی و دیگری جهان‌بینی تاریخی می‌باشد. در جهان‌بینی غیر تاریخی که اصطلاحا جهان‌بینی ارسطوئی نامیده می‌شود، این جهان‌بینی بر پایه ذهن آینه‌ائی ارسطوئی و رابطه یکطرفه و مکانیکی و انطباقی با محیط ارسطو استوار است، لذا در این جهان‌بینی جهان با زبان طبایع که همان مفاهیم کلی و ذهنی و مجرد می‌باشد و برپایه ماهیت‌های از پیش تعیین شده غیر تکامل پذیر تبیین و تفسیر می‌شود. در صورتی که با جهان‌بینی تاریخی شریعتی و اقبال و ابن خلدون جهان اعم از انسان و جامعه و حیات و تکامل با زبان تاریخ تبیین و تفسیر می‌گردد. به عبارت دیگر برای تفسیر و تبیین انسان و جهان ما می‌توانیم با سه زبان یا سه قلم استفاده نمائیم که این سه زبان عبارتند از:
1 - زبان طبایع ارسطوئی.
2 - زبان ریاضی گالیله.
3 - زبان تاریخی قرآن.
در زبان طبایع ارسطوئی ما با استاتیک و غیر دینامیک دانستند وجود و عدم اعتقاد به رابطه دیالکتیکی وجود با محیط با تکیه بر استاتیک وجود تمامی پدیده‌ها و وجود را در چارچوب ماهیت یا طبایع یا ساختار از پیش تعیین شده غیر تکامل پذیر تفسیر می‌نمائیم. طبیعی است که با این نگاه به جهان دیگر ما نیازمند به تاریخ به عنوان بستر شدن نمی‌باشیم و تاریخ برای ما به صورت یک سلسله دانستنی‌های ذهنی در می‌آید که تنها به نقل حوادث گذشته و ماهیت از پیش تعیین شده که هیچ نقشی در حیات و حرکت ما ندارد، در می‌آید.
اما در زبان دوم که زبان ریاضی می‌باشد و این زبان گرچه از افلاطون شروع شد و آنچنانکه همه می‌دانیم بر سر در آکادمی افلاطون نوشته شده بود که «هر کس ریاضی و هندسه نمی‌داند به این آکادمی وارد نشود»، در زمان گالیله این رویکرد افلاطونی تکامل پیدا کرد و گالیله اعلام کرد که خداوند با زبان ریاضی جهان را نوشته است و بدون فهم و شناخت زبان ریاضی امکان شناخت جهان وجود ندارد. البته بعضی اعتقاد دارند که از زمانی که دکارت و گالیله اعلام کردند که جهان با زبان ریاضی نوشته شده است با این بیان خویش پارادیمی جدید در تاریخ علم آغاز کردند که با پارادایم زبان طبایعی و ماهیتی ارسطو متفاوت بود و تاریخ رنسانس در مغرب زمین با این پارادایم آغاز شد و تمامی علوم بعد از رنسانس که علوم سیانس می‌باشد همه مولود این تغییر رویکرد یا تغییر پارادیم بود، چراکه جهان ریاضی دلالت بر جهان قانونمند و علمی می‌کرد برعکس جهان طبایع ارسطو که جهان کلی و تغییر ناپذیر بود.
با همه این احوال در پارادیم ریاضی جهان و وجود هر چند منظم و قانونمند و قابل شناخت بود، اما همه آن‌ها در برابر ذهن فعال انسان بود که توسط دکارت و کانت این ذهن فعال جایگزین ذهن منفعل و آینه‌ائی ارسطو شده بود. اینکه خود انسان به عنوان شناسنده در برابر جهان شناسا، چه رابطه و چه وضعی دارد، در پارادایم ریاضی مسکوت مانده بود و یا حداکثر مفروض و پیشفرض به حساب آمد.
اما در پارادایم سوم یا پارادایم تاریخی که با قرآن این پارادایم در تاریخ بشر از قرن هفتم میلادی آغاز شد و بعدا در قرن هشتم هجری توسط عبدالرحمن بن خلدون تونسی در مقدمه «تاریخ العبر» یا همان «مقدمه دو جلدی تاریخ» ابن خلدون تبیین گردید، خود انسان نه مانند گذشته پارادایم دو گانه طبایع ارسطوئی و پارادایم ریاضی گالیله و دکارت و کانت به صورت تماشاگر مطرح شد بلکه برعکس در این پارادایم انسان به صورت بازیگر صحنه وجود یا به قول قرآن «خلیفه الله» مطرح گردید؛ لذا در این رابطه است که بعدا که این پارادایم قرآنی و ابن خلدونی به اقبال و شریعتی رسید، بارور گردید و توانست جایگاه خودش را آنچنانکه معلم کبیرمان شریعتی می‌گفت «به صورت تاریخ به عنوان علم شدن انسان درآورد.»
در این رویکرد یا پارادایم سوم است که رابطه ما با تاریخ دیگر به صورت یک رابطه مکانیکی نیست بلکه تاریخ به صورت علم شدن انسان در می‌آید که برای دستیابی به این علم شدن است که به حفاری دیروز می‌پردازیم تا از امروز، فردائی خوب‌تر بسازیم.
لذا در این رابطه است که تصمیم گرفتیم تا در این سلسله درس‌هائی از تاریخ به تبیین تاریخ گذشته بپردازیم تا بتوانیم علم شدن خود و جامعه‌ائی که امروز صاحب آن شده‌ایم را پیدا کنیم، چراکه بدون این علم امکان شدن و تکامل برای ما وجود ندارد و البته همین جا می‌توانیم به یک سوال فربهی که مدت شش قرن است برای افراد فرهیخته و صاحب نظر مطرح است جواب بدهیم و آن اینکه علت اینکه ابن خلدون مجبور می‌شود که در «مقدمه تاریخ» خود ابتدا به تبیین علمی جامعه انسانی و یا تاریخ انسانی بپردازد و یا اینکه علامه محمد اقبال لاهوری در فصل نخست «بازسازی فکر دینی در اسلام» به تبیین و ضرورت توجه به طبیعت می‌پردازد، یا اینکه شریعتی در درس اول «اسلام شناسی ارشاد» به تبیین جایگاه فلسفی تاریخ در عرصه جهان‌بینی توحیدی می‌پردازد، این است که از آنجائیکه پارادایم و نگاه اینها به تاریخ و حیات و تکامل با نگاه ارسطوئی قبلی حاکم بر اندیشه مسلمانان تفاوت کیفی داشته است، این امر باعث شده است تا اینها قبل از هر امری به تبیین متدولوژی جدید خود به جهان و تاریخ که خلاف متدولوژی ارسطوئی بوده است، بپردازند تا با طرح زاویه متدولوژی جدید خود بتوانند به تبیین جدیدی از تاریخ بپردازند. طبیعی است که اگر اینها قبل از این آغاز تئوری جدید خود در عرصه متدولوژی ارائه نمی‌دادند امکان فهم جدید از تاریخ به عنوان «علم شدن» مطرح نبود.
حال در این رابطه است که در این مقدمه تاریخ می‌توانیم بگوئیم که ما به تاریخ و فهم و تبیین آن نیازمندیم نه به عنوان یک سلسله دانستنی جهت برف انبار کردن ذهنی خود، بلکه برعکس به تاریخ و تبیین و فهم و شناخت آن نیازمندیم، برای اینکه نمی‌توانیم بدون تبیین و فهم شناخت تاریخ دیروز امروز، فردائی بهتر بسازیم. ما به شناخت تاریخ نیازمندیم نه به عنوان اینکه به گذشته برویم و در همان گذشته به حفاری بپردازیم و در همان جا هم بمانیم بلکه بالعکس، به تاریخ نیازمندیم برای اینکه به کشف قوانین شدن انسان‌ها و جوامع و تاریخ دست پیدا کنیم، تا به حال بیائیم و از آن قوانین در راه شدن «خود» استفاده بکنیم و تنها به این طریق است که «گذشته چراغ راه آینده» می‌شود و تاریخ علم شدن انسان می‌گردد.
ادامه دارد