روش در گرو نگرش - قسمت سوم

14 - نخستین تئوریسینی که بمب تکیه بر پارادایم تطبیقی به جای تکیه بر تئوری سازی دگماتیسم و انطباقی در جهان اسلام را منفجر کرد، حضرت مولانا علامه اقبال لاهوری در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» خود بود. مولانا علامه اقبال لاهوری در جهت مقابله با اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام دگماتیسم که می‌کوشند با فرازمانی و فرامنطقه‌ائی و فرامکانی کردن احکام فقهی قرآن - که کمتر از 5% آیات قرآن را تشکیل می‌دهد و بغیر از بخش عبادات آن همگی آن‌ها مخصوص جامعه و تاریخ کنکریت عصر و دوران پیامبر اسلام می‌باشد - توسط تئوری پارادایم سازی تطبیقی، یک انقلاب حقوقی در جامعه امروز مسلمانان[2] نخستین ضربه‌ائی که بر معرفت‌شناسی عینی ارسطو وارد گردید اعلام قرآن به جهان بالان و اینکه خداوند دائما در حال خلق جدید می‌باشد.

«یسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کُلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ - ای پیامبر از تو در باب خلقت جهان سوال می‌کنند بگو عمل آفرینش جهان به صورت خلاق و مستمر در حال انجام است» (سوره الرحمن - آیه 29).

«پیش از اینکه در بحث خود پیش‌تر رویم سوالی هست که باید به آن جواب گوییم: و آن اینکه فعالیت خلاق خدا به چه صورت به عمل آفرینش می‌پردازد؟ سنتی‌ترین و در عین حال رایج‌ترین مکتب کلامی اسلامی یعنی مکتب اشاعره چنان تصور می‌کند که روش آفرینش الهی، روش ذره‌ائی یا اتمی است و چنان می‌نماید که پایه اعتقاد ایشان این آیه از قرآن است» (بازسازی فکر دینی در اسلام - ص 80-79 سطر 18 به بعد).

«وَإِنْ مِنْ شَیءٍ إِلَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ - و هیچ چیز نیست که خزینه‌های آن نزد ما نباشد و آن را جز به اندازه معین فرو نمی‌فرستیم» (سوره حجر - آیه 21) پیدایش و افول مذهب اتمی یا ذره‌ائی گری در اسلام که نخستین نشانه مهم آن طغیان عقلی بر ضد فکر ارسطوئی جهان ثابت است یکی از جالب‌ترین فصول تاریخ اندیشه اسلامی می باشد.

و باز در همین رابطه اقبال در «بازسازی فکر دینی در اسلام - صفحه 83 - سطر 12 می‌گوید: «پیش از این گفتم که به عقیده من روح قرآن به صورت کلی ضد تعلیمات ارسطو است. اندیشه اشعری را در این باره همچون کوشش اصیلی می‌بینم که به کار برده است تا بر پایه یک اراده یا نیروی نهائی نظریه‌ای طرح ریزی کند که با همه نقصی که دارد، بسیار بیش از فکر ارسطوئی جهان ثابت با حقیقت قرآن سازگار است وظیفه علمای الهی آینده جهان اسلام آن است که این نظریه پژوهشی را از نو بسازند و میان آن و علم جدید که ظاهرا در همین جهت سیر می‌کند تماس نزدیک‌تری بر قرار کنند.»

8 - به علت اینکه ارسطو در عرصه معرفت عینی خود توسط ذهن آینه‌ائی انسان پیوسته دنبال واقعیت ساکن و ثابت بیرونی بوده است و در این رابطه هیچ نقشی برای ذهن انسان جز انفعال در برابر محیط بیرون به شکل آینه‌وار قائل نبوده، اندیشه ارسطو را تحت ترم آنتولوژی یا موجودشناسی مطرح می‌کنند هرچند که در ترجمه اندیشه ارسطو به غلط این موجودشناسی به صورت وجودشناسی ترجمه شده است، ولی در همین جا باید به این اختلاف فاحش بین وجودشناسی و موجودشناسی توجه کرد. چرا که معرفت‌شناسی قرآن معرفت‌شناسی وجودشناسی است نه موجودشناسی ارسطوئی و تفاوت وجود و موجود در این است که در موجود، واقعیت به صورت مکانیکی و برون از انسان به صورت ثابت و ساکن مورد مشاهده قرار می‌گیرد در صورتی که در معرفت وجودشناسی قرآن علاوه بر اینکه قرآن تمام وجود و انسان دائما به صورت دیالکتیکی در حال شدن می‌باشد، هیچگونه انفصال و جدائی بین وجود انسان و ذهن انسان با جهان خارج وجود ندارد بلکه بالعکس، آنچنانکه میرفندرسکی فیلسوف قرن دهم هجری دوران صفویه می‌گفت «از نظر قرآن خود ذهن انسان و تصویر و تصدیقات ذهنی انسان به صورت وجود تلطیف شده می‌باشد یعنی آن‌ها هم جز وجود می‌باشند» یا آنچنانکه ملاصدرا در اسفار تبیین کرده است «در عرصه حرکت جوهری وجود آنچه که باید به عنوان یک اصل زیربنائی و پایه به آن توجه کرد اینکه وجود در کانتکس قرآن به عنوان یک حقیقت مشککه ذومراتب می‌باشد».

البته اشکال ملاصدرا در این بود که او این امر مشککه ذومراتب را تا مرحله انسانی تبیین کرد و حرکت جوهری وجود را که تنها در بستر تکامل وجود قابل تبیین است نتوانست به عرصه انسان و اجتماع انسانی تعمیم دهد آنچنانکه در عصر حاضر علامه محمد حسین طباطبائی صاحب تفسیر المیزان گرفتار همین ورطه فاحش ملاصدرا شده است و لذا نتوانست تن به تکامل انسان و اجتماع انسانی بدهد، هر چند شیخ مرتضی مطهری در این رابطه می‌کوشید به صورت شتر سواری دولا و دولا راه رفتن یکی به نعل بزند و یکی به میخ، ولی بالاخره در این رابطه ناکام ماند و تا آخر جسارت تائید تکامل در انسان و جامعه را در راستای تعمیم حرکت جوهری به عرصه انسان و جامعه انسانی پیدا نکرد.

9 - بنابراین مرز بین معرفت‌شناسی قرآن با معرفت‌شناسی ارسطوئی در این است که معرفت‌شناسی قرآن یک معرفت‌شناسی وجودی است، در صورتی که معرفت‌شناسی ارسطو یک معرفت‌شناسی موجودی است. آنچنانکه معرفت‌شناسی کانت و دکارت تا پوپر یک معرفت‌شناسی ذهنی می‌باشد، لذا در این رابطه تا زمانی که ما نتوانیم دو ترم موجود و وجود را فهم کنیم، امکان شناخت تفاوت بین معرفت‌شناسی قرآن و ارسطو و کانت و دکارت و پوپر برای ما وجود نخواهد داشت.

10- تفاوت وجود و موجود از دیدگاه قرآن اینکه:

الف - وجود به عنوان یک پروسس دائما در حال شدن و سیلان و ناآرام می‌باشد، در صورتی که موجود ماهیتی ساکن و ثابت از وجود می‌باشد.

ب - وجود صورت بی صورت تمام هستی است که در کانتکس شدن دیالکتیکی چهره‌های مختلف هستی را به نمایش می‌گذارد، در صورتی که موجود چهره ایستا و ساکن پدیده‌های هستی می‌باشد.

11 - قرآن در قرن هفتم میلادی با جایگزین کردن وجود به جای موجود در دستگاه معرفت‌شناسی ارسطو یک انقلاب کپرنیکی در دستگاه معرفت بشری بوجود آورد که حاصل این انقلاب کپرنیکی قرآن این شد که آنچنانکه حضرت علامه اقبال لاهوری می‌گوید در عرصه وجود فکر و اشراق به هم متصل شد.

(بازسازی فکر دینی صفحه 10-9-8 سطر 14 به بعد) «کانت برای آنکه نسبت به اصول خویش پایبند بماند نمی‌توانست امکان معرفت خدا را تصدیق کند، غزالی که امیدی به فکر تحلیلی نداشت به آزمایش باطنی متوسل شد و در آن پایگاه مستقلی برای دین یافت، به این ترتیب بود که غزالی موفق شد که برای موضوع دین در عرصه معرفت، حق زیستن مستقل از علم و مابعد الطبیعه را تامین کند ولی تجلی نامتناهی کلی در تجربه اشراق غزالی را به متناهی بودن و غیر قطعی بودن معرفت ذهنی معتقد ساخت و غزالی را بر آن داشت تا خط افتراقی میان معرفت ذهنی با معرفت وجودی یا اشراق رسم کند. غزالی توفیق آن را نیافت تا ارتباط اساسی میان معرفت ذهنی کانتی و معرفت وجودی قرآنی دریابد و به این مطلب توجه کند که معرفت ذهنی کانتی و معرفت موجود ارسطوئی از آن جهت که با زمان گذران مسلسل بستگی دارد بالضروره با تناهی و عدم قطعیت ملازم است و لذا این تصور که معرفت وجودی به علت اینکه متناهی است به همین جهت برای فراگرفتن نامتناهی ناتوان است، تصور نادرست از حرکت معرفت وجودی می‌باشد. نقض فهم منطقی که ما کثرتی از افراد را که دافع یکدیگرند می‌بینیم و هیچ منظره‌ائی از بازگشت آن کثرت به وحدت در برابر خود نمی‌یابیم سبب آن می‌شود که ما در باره قطعیت فکر دچار شک بشویم، حقیقت این است که فهم منطقی از آن عاجز است که این کثرت را یک جهان دارای نظم و ارتباط ببیند روش منحصر آن تعمیمی است بر پایه مشابهت. ولی تعمیم‌های ما تنها وحدت‌های مجازی است که از واقعیت اشیاء عینی حکایت نمی‌کند. اما معرفت وجودی قرآن برعکس معرفت موجودی ارسطو و معرفت ذهنی کانتی در حرکت عمیق‌تر خود می‌تواند به یک نامتناهی پایدار برسد که در حرکت باز شدن طوماری آن تصورات متناهی گوناگون تنها عنوان لحظه‌هائی را دارند. بنابراین معرفت وجودی قرآن برعکس معرفت موجودی ارسطوئی و معرفت ذهنی کانتی در ماهیت اساسی خود ساکن و ایستان نیست بلکه برعکس معرفت وجودی قرآن متحرک و بالان است و عدم تناهی خود را در زمان طوماروار باز می‌کند و مانند دانه‌ائی است که از همان آغاز در درون خود وحدت درخت را به عنوان یک واقعیت وجودی حمل می‌کند. از این جهت فکر در خود نمائی حرکتی خویش کل است و در مقابل روئت زمان همچون یک رشته تعین‌هائی متناهی ظاهر می‌شود که جز با استناد و ارجاع آن‌ها با یکدیگر قابل فهم نیستند، معنی و مفهوم آن‌ها در هویت خود آن‌ها نیست بلکه در کل بزرگ‌تری است که آن‌ها سیماهای تعیین یافته آن هستند، این کل بزرگتر به تعبیر قرآن نوعی از لوح محفوظ است که همه امکانات نامعین معرفت را همچون یک حقیقت حاضر در بردارد و خود را در زمان زنجیری به صورت سلسله‌ائی از تصورات متناهی ظاهر می‌سازد که آشکارا می‌خواهند به وحدتی برسند که پیش از آن در آن‌ها موجود بوده است. در حقیقت حضور نامتناهی کلی در حرکت معرفت وجودی قرآن است که تفکر متناهی را امکان پذیر می‌سازد. کانت و غزالی هر دو از دریافت این امر عاجز ماندند که معرفت وجودی برعکس معرفت ذهنی و معرفت موجودی در بحبوحه عمل معرفت و شناختن به ماورای محدودیت و تناهی خویش می‌رسد، تناهی‌های طبیعت در معرفت موجودی ارسطوئی متعاکسا مانع یکدیگرند در صورتی که تناهی معرفت وجودی این چنین نیست چه بنابر گوهر اصلی خویش غیر قابل محدود شدن است و نمی‌تواند در دایره تنگ فردیت خود زندانی بماند.» (پایان نقل قول از اقبال)

ادامه دارد