بعثت‌شناسی پیامبر اسلام - قسمت شصت و پنج
مبنا سازی اخلاق، یا تئوری اخلاق انسان در رویکرد پیامبر اسلام
تئوری اخلاق تطبیقی
حق آنکه دایگی گردی نخست / تا نهال ما زآب و خاک رست
حق آن شه که تو را صاف آفرید / کرد چندان مشعله در تو پدید
آن چنان معمور و باقی داشتت / تا که دهری از ازل پنداشتت
شکر دانستیم آغاز تو را / انبیاء گفتند آن راز تو را
آدمی داند که خانه حادث است / عنکبوتی نه که در وی عابث است
مولوی – مثنوی – دفتر دوم – ص 114- سطر 26 به بعد
همچنین
سنگ بر آهن زنی آتش جهد / هم به امر حق قدم بیرون نهد
آهن و سنگ ستم بر هم مزن / کائن دو می‌زایند همچون مرد و زن
سنگ و آهن خود سبب آمد ولیک / تو به بالاتر نگر ای مرد نیک
کائن سبب را آن سبب عامل کند / باز گاهی بی‌پر و عاطل کند
وآن سبب‌ها کانبیاء را رهبر است / آن سبب‌ها زین سبب‌ها برتر است
این سبب را محرم آمد عقل ما / و آن سبب‌ها راست محرم انبیاء
این سبب چه بود به تازی گو رسن / اندر این چه این رسن آمد به فن
گردش چرخ این رسن را علت است / چرخ گردان را ندیدن ذلت است
این رسن‌های سبب‌ها در جهان / هان و هان زین چرخ سرگردان مدان
مثنوی – دفتر اول – ص 19 – سطر 36 به بعد
همچنین
جمله ذرات عالم در نهان / با تو می‌گویند روزان و شبان
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم / با شما نامحرمان ما خاموشیم
چون شما سوی جمادی می‌روید /محرم جان جمادان چون شوید
از جمادی در جهان جان روید / غلغله اجزای عالم بشنوید
فاش تسبیح جمادات آیدت / وسوسه تأویل‌ها بر بایدت
جمله اجزا در تحرک در سکون / ناطقان کانا الیه راجعون
ذکر تسبیحات و اجزای نهان / غلغلی افکنده اندر آسمان
پس زمین و چرخ را دان هوشمند / چون که کار هوشمندان می‌کند
مثنوی - دفتر سوم - ص 153 - سطر 18 به بعد
همچنین
چون عصا از دست موسی گشت مار / جمله عالم را بدین سان می‌شمار
مرده زین سویند و زان سو زنده‌اند / خامش این جا و آن طرف گوینده‌اند
چون از سوشان فرستد سوی ما / آن عصا گردد سوی ما اژدها
مثنوی – دفتر سوم – ص 153 – سطر 13 به بعد
باری سنتز رویکرد اقبال جهت تفسیر معنوی از جهان به آنجا می‌رسد که اقبال تمام وجود را در یک «من بی‌نهایت» که همه حیات است تعریف و تفسیر و تبیین و تشریح می‌نماید و پیوند «من بانهایت» با «من بی‌نهایت» در فلسفه شعار «ان الحق» حسین بن منصور حلاج تفسیر می‌کند و در شعار «ان الحق» حلاج اقبال «خدا را در انسان می‌بیند نه انسان را در خدا» و یا «من بی‌نهایت» را در «من بانهایت» می‌بیند، نه «من بانهایت» در «من بی‌نهایت» که باعث الینه و ذبح شدن انسان در پای خداوند آنچنان که فویر باخ می‌گوید بشود. همچنین به این دلیل که اقبال فلسفه دعا و نیایش و نماز یومیه توسط بازی‌گری «من بانهایت» انسان در عرصه پیوند با «من بی‌نهایت» خداوند تفسیر می‌کند و باز به همین دلیل است که اقبال در تبیین معراج انسان معتقد است که «خدا را باید با معراج در خود کشانید نه خود را در خدا.»
گفت پیغمبر که معراج مرا / نیست بر معراج یونس اجتبا
آن من بر چرخ و آن او نشیب / زانک قرب حق برونست از حسیب
قرب نی بالا نه پستی رفتنست / قرب حق از حبس هستی رستنست
مولوی – مثنوی دفتر سوم – ص 605 – ابیات 4563 تا 4566
باز به همین ترتیب است که اقبال «تمام هستی را حیات‌دار می‌داند» و جز «حیات در هستی»، چیزی به صورت مرده و بیرون از حیات نمی‌بیند و آبشخور حیات تمام هستی شناور بودن وجود در هستی خداوند می‌داند.
ماهیانیم و تو دریای حیات / زنده‌ایم از لطفت ای نیکو صفات
متصل نی منفصل نی ای کمال / بلکه بی‌چون و چگونه زاعتدال
تو نگنجی در کنار فکرتی / نی به معلولی قرینی چون علیتی
مع کل شیء لا بمقارنه / و غیر کل شیء لا بمزایله
مولوی - مثنوی – دفتر سوم – ص 58 – س 16 به بعد
«او با همه موجودات است بدون پیوستگی و غیر از همه موجودات است بدون گسستگی» (امام علی – نهج‌البلاغه – خطبه 1).
باز به همین دلیل است که اقبال «کرامت انسان» را سنتز پیوند بین دو «من بانهایت» و «من بی‌نهایت» می‌داند و «خلیفه الهی و جانشینی خداوند بودن انسان» را در پیوند این دو «من» تبیین می‌نماید و توسط پیوند دو «من بانهایت» و «من بی‌نهایت» خداوند است که او تئوری دو آلیسم افلاطونی و ارسطویی را به چالش می‌کشد و هستی مونیستی و جهان‌بینی توحیدی و تفسیر معنوی از جهان به نمایش می‌گذارد و بدین ترتیب است که برای اقبال دیگر هستی به طبیعت و ماوراء الطبیعت و به ایده و ماده تقسیم نمی‌شود. همچنین انسان در منظومه معرفتی اقبال دیگر به روح و بدن و دل و دماغ قابل تقسیم نیست و وجود به دو بخش دنیا و آخرت که بین‌شان دیوار چین وجود داشته باشد قابل تقسیم نمی‌باشد.
برای اقبال همه هستی صورت یک «من» دارد و آن «من» همان «من بی‌نهایت» است که در دیسکورس قرآن و پیامبر اسلام نام این «من بی‌نهایت»، «الله» می‌باشد و پیامبر اسلام در عرصه فاز حرانی 15 ساله خود بالاخره در شب قدر خود توانست این «من بی‌نهایت» را محیط بر وجود به صورت «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...» (سوره نور – آیه 35) و به صورت «...لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ...» (سوره شوری – آیه 11) و به صورت «هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکلِّ شَیءٍ عَلِیمٌ» (سوره حدید – آیه 3) تجربه نماید و با این تجربه بود که پیامبر اسلام توانست به وحی نبوی دست پیدا کند و معراج خود را بدل به اسرای نماید.
البته چنانکه فوقا هم مطرح کردیم متدلوژی و شیوه تبیین خلیفه الهی انسان بر منظومه معرفتی شریعتی با اقبال متفاوت می‌باشد، چرا که شریعتی آنچنان که در مخروط «درس‌های اول و دوم اسلام‌شناسی ارشاد» مطرح می‌کند، جهت «تبیین خلیفه الهی انسان باید بر دیالکتیک بین خدا و انسان در عرصه انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی و تاریخ تکیه کنیم»، حال آنچه در این رابطه قابل ذکر است این که «دیالکتیک شریعتی» در مؤلفه‌های مختلف فوق ثنویت افلاطونی و ارسطویی از فرش تا عرش متفاوت می‌باشد، چرا که شریعتی در تمامی مؤلفه مختلف دیالکتیک دستگاه خود «سنتز این دیالکتیک را در عرصه شدن به طرف روح خدا و به سوی وحدت در فرایندهای مختلف انسانی و اجتماعی و تاریخ تبیین می‌نماید و هرگز اعتقاد به دو گانگی نهادینه شده در وجود تا آخر نیست بلکه برعکس او همیشه دیالکتیک را در عرصه شدن مداوم و جوهری وجودی تبیین و تعریف می‌کند» و بدین ترتیب است که شریعتی در چارچوب شدن («الله»ایی) توحید انسانی و اجتماعی و تاریخی و طبیعی را تعریف می‌نماید و خلیفه الهی انسان را توسط وجود روح خدا در انسان تبیین می‌نماید و در این جا است که اقبال و شریعتی در عرصه تبیین تئوری اخلاق تطبیقی به هم می‌رسند.
11 - از مهم‌ترین و اساسی‌ترین کشفیات اقبال در عرصه تبیین پیوند «من بی‌نهایت» (خداوند) با «من بانهایت» (انسان) موضوع زمان حقیقی یا زمان فلسفی می‌باشد، چرا که اقبال در فصل سوم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام به تبیین این مهم و در این رابطه می‌پردازد. «زمان حقیقی» آنچنان که اقبال تبیین و تفسیر می‌کند از عجیب‌ترین پدیده‌های وجود می‌باشد چرا که بدون «زمان حقیقی یا فلسفی» نه تنها امکان پیوند بین «من بی‌نهایت» با «من بانهایت» وجود ندارد و نه تنها امکان تکامل در وجود از بین می‌رود و نه تنها امکان خلقت مداوم و جدید خداوند در هستی ناممکن می‌شود و نه تنها امکان پیوند بین دنیا و آخرت و جایگاه مزرعه بودن دنیا برای آخرت از بین می‌رود و نه تنها بدون زمان درک دیالکتیک در وجود بی‌معنی می‌گردد بلکه مهمتر از همه اینها اینکه بدون حقیقت زمان در وجود امکان نو شدن حال‌ها و رفتن این کهنه‌ها در عرصه جهان معنی می‌گردد. بلکه مهمتر از همه اینها اینکه بدون حقیقت زمان در وجود امکان نو شدن حال‌ها و رفتن این کهنه‌ها در انسان و جامعه و تاریخ است که باعث پیوند بین زمان و تئوری عام اخلاقی انسان پیامبر اسلام می‌گردد. آنچنان که اقبال در فصل دوم کتاب بازسازی فکر دینی مدعی است که او موضوع «زمان حقیقی یا زمان فلسفی» به صورت یک امر ابژه توسط قرآن فهم کرده است.
هر چند شریعتی در منظومه معرفتی به صراحت مانند اقبال از زمان سخنی نمی‌گوید و آن جا هم که شریعتی از زمان حرف می‌زند زمان سنجشی و ریاضی است نه زمان حقیقی و فلسفی، ولی در این رابطه یک اصل در اندیشه شریعتی را نباید فراموش کنیم و آن این که «شدنی» که شریعتی به عنوان یک اصل عام حاکم بر وجود همیشه از آن سخن می‌گوید و تمامی مؤلفه‌های مختلف دیالکتیک در گوران «شدن» می‌داند، در تحلیل نهایی این شدن در دیسکورس شریعتی چیزی غیر از آن زمان حقیقی و فلسفی در دیسکورس اقبال نیست، چرا که بدون «شدن» در منظومه معرفتی شریعتی، نو شدن پیوسته این جهان بی‌معنا می‌شود. همچنین بدون «شدن» فلسفی و حقیقی در دیسکورس شریعتی خلق جدید و علی الدوام جهان و جامعه و انسان و تاریخ بی‌معنا می‌گردد و بدون «شدن» در دستگاه معرفتی شریعتی «درک تکامل» در جهان و وجود بی‌معنی می‌گردد و بدون «شدن» حقیقی و فلسفی «وجود دیالکتیک» در ساختار جهان بی‌معنی می‌گردد.
باری هم در منظومه معرفتی اقبال و هم در منظومه معرفتی شریعتی «شدن و زمان» یک پایه از تئوری عام اخلاقی و تطبیقی انسان می‌باشد که بدون آن، اخلاق صورت دگماتیسم و نهادینه شده پیدا می‌کند و تحول تکاملی اخلاق تطبیقی بی‌معنا می‌گردد.
پایان
