اقبال پیام – آوری برای عصر ما که از نو باید او را شناخت – قسمت چهل و هفت
«عرفان نوین»، «کلام نوین»، «فقه نوین» و «فلسفه نوین» بازسازی شده اقبال و شریعتی
بر پایه «تجربه دینی» (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی)، «خدای خالق»، «انسان مختار»، «عقل برهانی استقرائی» و «پیامبر خاتم»
بنابراین، در عرفان بازسازی شده نوین اقبال و شریعتی «معراج» عبارت است از «حفاری چاه وجود آدمی برای پیوند با بی‌نهایت وجودی» و بدین خاطر در این رابطه است که اقبال در عرفان بازسازی شده خودش «کشف بی‌کرانی وجود آدمی را مهمترین فونکسیون تجربه دینی (نه تجربه باطنی عرفان کلاسیک) می‌داند» و آنچنانکه دکارت می‌گوید: «من بی‌نهایت را مطرح می‌کنم تا بتوانم خودم را مواجه با بی‌نهایت کنم»، در عرفان بازسازی شده اقبال، رابطه انسان‌ها با بی‌نهایت، نه به صورت ذهنی و ریاضی است، بلکه برای پیوند «خودی» با «خود بی‌نهایت» در بستر «تجربه دینی» دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی می‌باشد.
2 - در عرفان بازسازی شده محمد اقبال لاهوری در عرصه «تجربه دینی» (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی) که آبشخور اصلی تکوین این عرفان نوین می‌باشد، اقبال به «خط کشی» می‌پردازد و در فصل اول کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست منظومه معرفتی محمد اقبال می‌باشد) پیوند با «بی‌نهایت وجودی» را در دو شکل «تجربه دینی» و «تجربه باطنی» تقسیم می‌کند و ضمن تبیین مثبت همه جانبه تجربه دینی عرفان خودش، به شدت «تجربه باطنی عرفان کلاسیک صوفیانه گذشته را به نقد می‌کشد» چراکه اقبال بر این باور است که در کادر «تجربه باطنی» (عرفان کلاسیک صوفیانه گذشته) عارف سنتی برای رسیدن به «بی‌نهایت وجودی» توسط «فناء فی الله خودی» آن خودی را نابود می‌کند تا با به صفر رسانیدن وجود خود «بتواند در بی‌نهایت حل بشود»؛ اما در کادر «تجربه دینی» عرفان بازسازی شده اقبال، عارف برای پیوند با بی‌نهایت وجودی، نه تنها خودش را نابود نمی‌کند، بلکه با «آمدن بی‌نهایت وجودی در وجود او» این خودی را آنچنان فربه می‌کند که دارای صفات بی‌نهایت وجودی می‌شود.
3 - در عرفان بازسازی شده اقبال، عارف در عرصه پراکسیس تجربه دینی (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی) همزمان دو تجربه انفسی و درونی به انجام می‌رساند:
اول – تجربه «ابدیت» به صورت بی‌زمانی است،
دوم – تجربه وجودی «بی‌نهایت» است؛ بنابراین، در این رابطه است که اقبال «پارادایم کیس عرفان بازسازی شده خودش را پیامبر اسلام می‌داند». او بر این باور است که چون «تجربه دینی در فاز 15 ساله حرائی پیامبر اسلام، عامل تکوین لیله القدر پیامبر اسلام بوده است» بنابراین «تجربه دینی» (دو مؤلفه‌ای آفاقی و انفسی) از نظر اقبال «امری ممکن می‌باشد» و «تنها مسیر دستیابی انسان‌ها به لیله القدر وجودی خودشان می‌باشد.»
4 - برعکس عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته (از آنجائیکه عرفان آنها در عرصه تجربه درونی صرف تک مؤلفه‌ای باطنی و درونی انجام می‌گرفته و همین امر باعث می‌شده که در عرفان سنتی گذشته عارف تنها خودش را مشغول درون بکند و به بیرون خودش ارزشی ندهد) در عرفان بازسازی شده اقبال، به خاطر جوهر دو مؤلفه‌ای (انفسی و آفاقی) تجربه دینی، این موضوع عاملی گردیده است تا اقبال مدعی شود که پیامبران با تجربه دینی (دو مؤلفه‌ای) «مرد عمل بوده‌اند» و به همین دلیل بوده است که «پیامبران توانسته‌اند تاریخ را تکان بدهند» و از اینجا است که اقبال عملکرد پیامبران ابراهیمی و در رأس آنها پیامبر اسلام را در دو مؤلفه:
اول – «جهان‌نمائی یا تفسیر معنوی از جهان»،
دوم – «جهان‌گشائی یا تغییر جهان و جامعه بشری»، تعریف می‌کند.
به بیان دیگر، از نظر اقبال پیامبران ابراهیمی و در رأس آنها پیامبر اسلام در چارچوب «تفسیر معنوی جهان، به تغییر جهان می‌پرداختند» و لذا در همین رابطه است که اقبال در تبیین عرفان بازسازی نوین خودش، «همزمان بر دو مؤلفه جهان‌نمائی و جهان‌گشائی تکیه می‌کند» و «فلسفه نظری را لازمه فلسفه عملی می‌داند» و در نقد عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته می‌گوید: «علت شکست آن عرفان در گذشته (در عرصه تغییر جامعه بشری) این بوده است که آن عرفان فقط قدرت جهان‌نمائی یا تفسیر جهان داشته است، نه قدرت جهان‌گشائی یا تغییر جهان و جامعه». اقبال می‌گوید: غایت حرکت عرفان کلاسیک صوفیانه گذشته این بوده است که با نابود کردن «خودی» شان در «خدا» حل بشوند و «فردیت خودشان را از دست بدهند»؛ بنابراین بدین ترتیب است که اقبال (در عرصه تبیین عرفان بازسازی شده خودش) مدعی است که در این عرفان «غایت تجربه دینی آن نیست که انسان فردیت خودش را در عرصه فناء فی الله نابود بکند، بلکه برعکس غایت تجربه دینی (دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی) آن است که انسان بتواند فردیت خودش را در عرصه تجربه دینی تکامل بدهد» و از اینجا است که اقبال نتیجه می‌گیرد که «پیامبران برای آشتی دادن انسان با بی‌نهایت و ابدیت آمده‌اند» و «پیامبران برای آموزش حفاری وجود آدمیان و پیوند دادن آنها با بی‌نهایت وجودی در عرصه تجربه دینی دو مؤلفه‌ای انفسی و آفاقی آمده‌اند.»
5 - عرفان بازسازی شده اقبال و شریعتی، عرفانی است که در آن «انسان از استقلال همه جانبه برخوردار می‌باشد» در صورتی که در عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته، انسان در بستر فناء فی الله برای نیل رسیدن به الله باید فناء و نابود بشود و «فردیت و استقلال انسان در عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته سالبه انتفاء به موضوع می‌باشد.»
6 - عرفان انطباقی صوفیانه کلاسیک گذشته «بر بی‌مقداری دنیا و بی‌اختیاری انسان تکیه داشته است» در صورتی که عرفان تطبیقی بازسازی شده نوین محمد اقبال مخالف فناء فی الله می‌باشد و لازمه نیل به الله، نابود شدن انسان در این مسیر تعریف نمی‌کند.
7 - در عرفان تطبیقی بازسازی شده اقبال، «هدف این عرفان به عرش رسانیدن انسان می‌باشد». لذا در این رابطه است که اقبال در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام در راستای اعتلای جایگاه انسان گرفتار در عرفان سنتی، ابتدا با به چالش کشیدن «خداشناسی عرفان سنتی» (که همان خداشناسی مطلق العنان و ثابت و ساکن بیرون از وجود اشاعره و افلاطونی و نئوافلاطونی بوده است)، «خداشناسی» نوین خودش را جایگزین آن می‌سازد؛ و بدین ترتیب در این رابطه است که بحث خداشناسی نوین محمد اقبال در فصل‌های اول و دوم و سوم کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام، مقدم بر هر موضوع دیگر قرار گرفته است.
8 - عرفان نوین محمد اقبال که کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام مانیفست این عرفان می‌باشد، بر سه پایه:
الف - خداشناسی و دین‌شناسی،
ب - پیامبرشناسی،
ج - انسان‌شناسی استوار می‌باشد.
9 - محمد اقبال در نقد رویکرد عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته «موضوع نقد فناء فی الله» (عرفان صوفیانه کلاسیک گذشته) به عنوان مرز اصلی بین عرفان نوین و عرفان سنتی تعریف می‌کند. چراکه اقبال بر این باور است که «تنها در چارچوب فناء فی الله است که با قربانی شدن انسان برای پیوند به الله، عرفان سنتی موضوع اصلی خود را که همانا انسان می‌باشد، از دست می‌دهد و صورت حساب پاک می‌گردد و تکامل بلاموضوع می‌شود و حرکتش سالبه انتفاء به موضوع می‌گردد.»
باری، در این رابطه بوده است که محمد اقبال برای بازسازی عرفان تطبیقی خودش پیوسته تلاش می‌کرده تا در نقد عرفان صوفیانه انطباقی کلاسیک گذشته و بازسازی عرفان نوین «ابتدا موضوع عرفان تطبیقی خودش یعنی انسان را بازسازی بکند» و برای بازسازی «انسان مختار» عرفان تطبیقی خودش، جهت جایگزین کردن به جای «انسان بی‌اختیار» عرفان انطباقی صوفیانه کلاسیک گذشته بوده است که محمد اقبال از موضوع «زمان» شروع کرده است، اقبال در منظومه معرفتی خودش از طریق «فلسفه زمان» و «فلسفه خودی» تلاش می‌کند تا به «انسان مختار» دست پیدا کند؛ به عبارت دیگر «فلسفه بازسازی انسان» در منظومه معرفتی محمد اقبال (در راستای دستیابی به عرفان تطبیقی) بر پایه «فلسفه زمان» و «فلسفه خودی» استوار می‌باشد؛ و در این رابطه تمامی تلاش محمد اقبال بر این امر قرار دارد تا توسط تبیین «فلسفه زمان» و «فلسفه خودی» به تبیین «انسان مختار» در راستای عرفان تطبیقی دست پیدا کند.
«زمان» در چارچوب عرفان تطبیقی محمد اقبال، «بر خلاف دیدگاه کانت که زمان را ساخته ذهن انسان می‌داند و جزء صور فاهمه و فاقد موضوعیت عینی در خارج تعریف می‌کند» اقبال در عرفان تطبیقی خودش (با رویکرد غیر کانتی به زمان) برای «زمان در خارج از ذهن، اصالت و جایگاه موضوعی قائل و آن را امری ابژکتیو می‌داند» (نه آنچنانکه کانت می‌گوید «امری ذهنی و سوبژکتیو») باری، بدین ترتیب است که «زمان» در عرفان تطبیقی اقبال «دلالت بر نوآوری و نوزائی و صیرورت و تکامل وجود اعم از طبیعت و ماوراء الطبیعه می‌کند» و گرچه اقبال در عرفان تطبیقی خود «زمان» را به دو مؤلفه:
الف - زمان فیزیکی،
ب - زمان درونی، تقسیم می‌کند ولی از آنجائیکه اقبال در بستر «تبیین فلسفه زمان یا حقیقت زمان» خود «زمان درونی را عامل اصلی تعریف زمان فیزیکی می‌داند» این موضوع باعث گردیده است تا اقبال در عرصه تبیین عرفان تطبیقی خودش، «حرکت و تکامل و حیات و زمان در وجود اعم از طبیعت و ماوراء الطبیعه در پیوند دیالکتیکی با هم دیگر تعریف بکند»؛ که خروجی این رویکرد آن شده است که در عرفان تطبیقی اقبال «حتی خود خداوند هم زمان‌بند بشود»؛ به عبارت دیگر، در تبیین عرفان تطبیقی محمد اقبال، بر چهار پایه «حیات و حرکت و تکامل و زمان» او بر این باور است که «خدا هم زمان‌دار است». بدین جهت «فلسفه زمان» در عرفان تطبیقی محمد اقبال، نه شباهت به «فلسفه زمان در رویکرد برگسون» و نه شباهت به «فلسفه زمان در رویکرد کانت دارد». یادمان باشد که هم تکیه اقبال بر فلسفه زمان (در تبیین عرفان تطبیقی خودش) و هم تبیین انسان مختار (و جایگزین کردن انسان مختار به جای انسان مجبور عرفان انطباقی سنتی) به دنبال تبیین تکامل در کل وجود برای او مطرح شده است. چراکه اقبال «زمان را به معنای شکفتن از درون در راستای حرکت رو به جلو کل وجود اعم از طبیعت و ماوراء الطبیعه تعریف می‌کند» و بدین خاطر در همین رابطه است که محمد اقبال در چارچوب عرفان تطبیقی خودش، علاوه بر اینکه «وجود خداوند را زمان‌دار می‌داند» مانند وایتهد معتقد به «خدای در حال حرکت و خالق خلق جدید است، نه خدای ثابت و ساکن بیرون از وجود». او بر این باور است که مهمترین سنتز «زمان‌دار شدن خداوند و انسان»، «اختیار» و یا «خداوند مختار و انسان مختار است»؛ به عبارت دیگر از نظر اقبال «تنها با ایمان به خدای مختار است که امکان ظهور انسان مختار پیدا می‌شود.»
نعره زد عشق که خونین جگری پیدا شد / حسن لرزید که صاحب نظری پیدا شد
فطرت آشفت که از خاک جهان مجبور / خودگری، خودشکنی، خودنگری پیدا شد
خبری رفت زگردون به شبستان ازل / حذر ای پردگیان پرده دری پیدا شد
آرزو بی‌خبر از خویش به آغوش حیات / چشم واکرد و جهان دگری پیدا شد
زندگی گفت که در خاک تپیدم همه عمر / تا ازین گنبد دیرینه دری پیدا شد
کلیات اشعار فارسی محمد اقبال – فصل افکار – ص 215 – سطر 3 به بعد
آنچه از این غزل تسخیر فطرت یا میلاد آدم حضرت مو لانا علامه محمد اقبال لاهوری قابل فهم است اینکه:
الف - این غزل در کلیت خود تبیین کننده زیرساخت نظری عرفان تطبیقی محمد اقبال لاهوری می‌باشد. آنچنانکه در این رابطه می‌توانیم به ضرس قاطع داوری کنیم که «بدون فهم جوهر این غزل امکان فهم عرفان تطبیقی محمد اقبال وجود ندارد.»
ب - فراموش نکنیم که خود اقبال لاهوری، عنوان این غزل را «میلاد انسان» یا به بیان دیگر «تولد انسان» گذاشته است که خود این موضوع معرف «جایگاه انسان در عرفان تطبیقی اقبال (به عنوان هسته اصلی این عرفان) می‌باشد.»
ج – اقبال در این غزل به صراحت می‌گوید: «تمام هستی در فرایند ظهور انسان، منتظر تولد انسان بودند» تا برعکس آنچه که داروین می‌گوید (که ظهور انسان باعث معکوس شدن حرکت تکامل گردید) با ظهور انسان «ریل‌گذاری جدید وجود و هستی در مسیر تکامل انسانی و اجتماعی در ادامه تکامل طبیعی گذشته مادیت پیدا کند.»
ادامه دارد