شریعتی در آئینه اقبال
«توحید» با دو رویکرد «اقبالی» و «شریعتی» - قسمت چهلم
تبیین فلسفی و کلامی و تئوریک اقبال از آزادی و دموکراسی عبارت است از:
«جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کارآمد است: 1 - مساوات یا عدالت، 2 - آزادی یا دموکراسی، 3 - مسئولیت مشترک یا همبستگی است. حکومت از لحاظ اسلام، کوششی است برای آن که این اصول مثالی (سه اصل مساوات یا عدالت و آزادی و دموکراسی و مسئولیت مشترک یا همبستگی) به صورت نیروهای زمانی – مکانی درآید و در یک سازمان معین بشری متحقق شود. لذا تنها به این معنی است که حکومت در اسلام حکومت الاهی است نه به این معنی که ریاست آن با نماینده‌ای از خدا بر زمین است که (مثل رژیم مطلقه فقاهتی حاکم بر کشور ایران که مدت 38 سال است که) پیوسته می‌تواند اراده استبدادی خود را در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا مخفی نگاه دارد. کسانی که در باره اسلام به خرده‌گیری پرداخته‌اند، این مطلب مهم را از نظر دور داشته‌اند. حقیقت نهائی به گفته روحانی است و حیات آن به فعالیت دنیائی آن بستگی دارد. حیات فرصت عمل خود را در آنچه طبیعی و مادی و دنیائی است پیدا می‌کند، بنابراین (از نظر قرآن) هر چه دنیائی است، از ریشه وجود خود مقدس است. بزرگ‌ترین خدمتی که فکر جدید به اسلام و در واقع به همه دین‌ها کرده، نقادی آن در باره چیزی که آن را ماده می‌نامیم و از همین نقادی این مطلب مکشوف شده است که آنچه تنها مادی است تا ریشه آن در حیات کشف نشده باشد، حقیقت و جوهری ندارد. سراسر این جهان پهناور ماده میدانی برای تجلی و تظاهر حیات است. همه چیز مقدس است، چنانکه پیغمبر اسلام (ص) فرموده است، سراسر زمین یک مسجد است. حکومت، بنابر نظر اسلام کوششی است (تا توسط سه اصل 1 - مساوات یا عدالت یا سوسیالیسم، 2 - آزادی یا دموکراسی، 3 - مسئولیت مشترک یا هم بستگی) برای اینکه به آنچه روحانی است در یک سازمان بشری جنبه فعلیت داده شود. به این اعتبار، هر حکومتی که تنها بر پایه اراده استبدادی بنا نشده باشد و هدف آن تحقق بخشیدن به اصول عالی مثالی (1 - مساوات یا عدالت یا سوسیالیسم، 2 - آزادی یا دموکراسی، 3 - مسئولیت مشترک یا همبستگی) باشد، حکومت الاهی است...اسلام از همان آغاز دین اجتماعی دنیائی و کشوری بود. لذا قرآن یک دسته اصول حقوقی ساده (برای مدینه‌النبی زمان پیغمبر) مقرر داشته بود که مانند دوازده لوح رومی، قدرت عظیمی برای گسترش و تکامل از طریق تفسیر و تعبیر داشت و این امری است که بعدها تجربه آن را اثبات کرده است...تنها راهی که در برابر ما باز است این است که قشر سختی که اسلام را پوشانیده (فقه و اصول حقوقی) و نظر بالان آن را نسبت به زندگی متوقف ساخته است، از روی آن برداریم و (با بازسازی اسلام در این زمان) از نو حقایق اصلی، 1 - آزادی یا دموکراسی، 2 - برابری یا سوسیالیسم، 3 - مسئولیت مشترک یا همبستگی را (عصری کنیم یا) اکتشاف کنیم، به این منظور که کمال مطلوب‌های اخلاقی و اجتماعی و سیاسی را به همان سادگی و کلیت ابتدائی آن باز گردانیم...بنابر فقه تسنن، امام یا خلیفه (برای رهبری جامعه مسلمین) ضرورت مطلق دارد. نخستین سوالی (که بعد از الغای خلافت عثمانی در سال 1924 برای مسلمانان) پیش آمد این بود که: آیا باید خلافت به شخص واحد واگذار شود؟ اجتهاد ترکیه این است که موافق روح اسلام، خلافت یا امامت ممکن است به گروهی از اشخاص یا به یک مجلس انتخابی واگذار شود. فقهای مصر و هندوستان تا آنجا که من خبر دارم، هنوز نظر خود را در این باب اظهار نداشته‌اند، من شخصاً برانم که نظر ترکیه در این باره درست است و احتیاجی به استدلال ندارد. همکاری اجتماعی نه تنها کاملاً با روح اسلام سازگار است، بلکه با در نظر گرفتن نیروهائی که به تازگی در جهان اسلام آزاد شده‌اند، عنوان ضرورت و وجوب پیدا کرده است. برای آنکه نظر ترکان بهتر فهمیده شود، مناسب چنان است که به توجیهات نخستین مورخ فیلسوف جهان اسلام، ابن خلدون توجه کنیم. وی در مقدمه معروف خود در باره خلافت کلی در اسلام به سه وجهه نظر متمایز اشاره کرده است: 1 - این که امامت کلی امری الاهی است و بنابر آن لازم و واجب است، 2 - این که امری سودمند است، 3 - این که اصلاً به چنین دستگاهی نیاز نیست. خوارج بر این نظر سوم بوده‌اند. چنان به نظر می‌رسد که ترکیه جدید از نظر اول به نظر دوم عدول کرده است و آن همان نظر معتزلیان است که امامت کلی را تنها امری سودمند می‌دانستند. ترکان چنین استدلال می‌کنند: که در تفکر سیاسی خویش باید از تجربه‌های سیاسی گذشته خویش عبرت و راهنمائی بگیریم و این تجربه‌ها درست نشان داده‌اند که خلافت کلی در عمل دچار شکست شده است. در آن هنگام که امپراطوری اسلام یکپارچه و دست نخورده بود، این اندیشه قابل عمل و سودمند بود. از آن زمان که این امپراطوری تجزیه شده، واحدهای سیاسی مستقلی روی کار آمده است، اندیشه خلافت دیگر از عملی بودن افتاده و نمی‌تواند همچون یک عامل زنده در سازمان جدید اسلام موثر باشد و به جای این که نتیجه سودمندی از آن به دست آید، در واقع سد راه اتحاد دولت‌های مستقل مسلمان شده است. ایران و ترکیه به علت اختلاف نظر در امر خلافت، نسبت به یکدیگر دور و بیگانه مانده‌اند، مراکش به هر دوی آنها به چشم بد نگریسته و عربستان به گرامی داشتن بلندپروازی‌های خصوصی خود پرداخته است و همه این گسیختگی‌ها در جهان اسلام به خاطر رمز قدرتی است که مدت‌ها پیش از تأثیر افتاده است...این سطور آشکارا خط سیر اسلام جدید را نشان می‌دهد. در حال حاضر هر ملت مسلمان باید در عمیق‌ترین خود خویش فرو رود و موقتا تمام توجه را تنها به خودش معطوف دارد تا زمانی برسد که همه ملت‌های اسلامی چندان نیرومند و صاحب قدرت باشند که بتوانند خانواده‌های زنده و مستقلی بسازند. وحدت واقعی و زنده بنابر نظر متفکران طرفدار ملی‌گرائی چندان آسان نیست که تنها با قبول یک سرور یا خلیفه رمزی و اسمی به دست آید. این وحدت از کثرتی متشکل از واحدهای آزاد و مستقل حاصل می‌شود که رقابت‌های نژادی میان ایشان به وسیله رشته اتصالی از یک کمال مطلوب روحی با هم سازگار و هماهنگ شده باشد. به نظر من چنان است که خدای متعال رفته رفته این حقیقت را بر ما آشکار می‌سازد که اسلام نه ملی‌گرائی است و نه استعمار، بلکه جامعه مللی است که مرزهای مصنوعی و تمایزات نژادی را برای تسهیل شناسائی قبول دارد، نه برای آنکه عمق دید اعضای این جامعه را محدود سازد» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 163 - س 11).
آنچه می‌توان از عبارات فوق اقبال فهم کرد اینکه:
1 – جوهر «دموکراسی سوسیالیستی اقبال بر توحید استوار است» که اقبال در عبارات فوق به این شکل مطرح می‌کند: «جوهر توحید به اعتبار اندیشه‌ای که کار آمد است، 1 - مساوات و 2 - مسئولیت مشترک و 3 - آزادی، است.»
قابل ذکر است که در این ساختار دموکراسی سوسیالیستی، بین محمد اقبال لاهوری و معلم کبیرمان شریعتی دو محور مشترک وجود دارد:
الف – «توحید» به عنوان مبنای فلسفی «آزادی» و «سوسیالیسم» در دو منظومه معرفتی اقبال و شریعتی وجود دارد، شکی نیست که لازمه این استنتاج اقبال و شریعتی از «توحید» به عنوان آبشخور تبیین فلسفی «آزادی و سوسیالیسم» در اسلام و قرآن آن است که آنچنانکه قبلاً هم مطرح کردیم، «بزرگ‌ترین اجتهاد کلامی شریعتی در تاریخ کلامی مسلمانان اجتهاد در اصل توحید بوده است» که مطابق آن شریعتی توحید را از حصار کلامی ارسطوزده حوزه‌های فقاهتی که بر پایه سه مؤلفه توحید صفاتی و توحید ذاتی و توحید افعالی استوار بود، خارج کرد و به عرصه‌های پنج گانه:
1 - توحید وجودی و طبیعی یا فلسفی.
2 - توحید تاریخی.
3 - توحید اجتماعی.
4 - توحید انسانی، وارد کرد.
هر چند قبل از شریعتی (آنچنانکه در عبارات فوق مشاهده کردیم) اقبال در عرصه «اجتهاد در اصول» و «اجتهاد در کلام» بر پایه توحید فلسفی، توسط زنجیر زمان و تعمیم زمان فلسفی یا زمان طبیعی به خداوند و انسان و وارد کردن خداوند فاعل و خالق و آزاد و با اراده به عرصه طبیعت و وجود و بازتعریف و بازتفسیر رابطه بین ماوراءالطبیعه و طبیعت بر پایه رابطه حیات و ماده و مقدم دانستن حیات بر ماده در عرصه پروسس تکوین، ابتدا در دستگاه فلسفی و منظومه معرفتی خود به توحید فلسفی دست پیدا کرد و سپس در چارچوب این توحید فلسفی بود که او آنچنانکه در عبارات فوق دیدیم کوشید تا این توحید فلسفی را به عرصه اجتماعی وارد کند و آن را به عنوان زیربنای تبیین فلسفی آزادی و سوسیالیسم درآورد. البته اینکه اقبال تا چه اندازه در این امر موفق گردیده است، تنها زمانی می‌توانیم به داوری نهائی دست بزنیم که اصل توحید در منظومه معرفتی و دستگاه فلسفی اقبال با توحید در منظومه معرفتی و دستگاه فلسفی شریعتی در ترازوی سنجش و مقایسه قرار دهیم. به ضرس قاطع آنچه می‌توانیم در این رابطه مطرح کرد اینکه:
اولاً هم اقبال و هم شریعتی «اجتهاد کلامی و اجتهاد در اصول» خود را (که بستر پروژه بازسازی اسلام تطبیقی می‌باشد) از «اجتهاد در توحید» شروع کردند.
ثانیاً تفاوت «اجتهاد در اصل توحید» در منظومه معرفتی و دستگاه فلسفی اقبال با شریعتی در این است که «اقبال اجتهاد در توحید را از توحید فلسفی یا توحید طبیعی شروع می‌کند و توسط آن خدای بیگانه با طبیعت و نشسته در ماوراءالطبیعت فلسفه ارسطوئی و افلاطونی و افلوطینی، وارد طبیعت و وجود می‌کند و با زنجیر زمان به عنوان یک ابژه و واقعیت (برعکس زمان سبژه یا مفاهیم ذهنی فاهمه کانتی) این پروژه اجتهاد در توحید را (در چهار فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی به انجام می‌رساند و از فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام است که اقبال می‌کشد در ادامه پروژه بازسازی در اسلام خود) توحید فلسفی را تبیین می‌کند و (در فصل‌های اول تا چهارم کتاب بازسازی فکر دینی وارد عرصه تاریخ و اجتماع و انسان می‌شود، آنچه که در این رابطه قابل توجه است اینکه، اقبال از فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام خود) جهت تاریخی کردن توحید می‌کوشد، از طریق «اجتهاد در اصل نبوت پیامبر اسلام» و «اجتهاد در دو اصل ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام» به تاریخی کردن اصل توحید بپردازد.
بدین خاطر، در این رابطه است که اقبال در فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام (که مانیفست اندیشه‌های اقبال می‌باشد) می‌کوشد جهت «اجتهاد در اصل نبوت پیامبر اسلام (برعکس گذشتگان) نبوت پیامبر اسلام را در چارچوب پروسس حیات در وجود، به عنوان یک حقیقت مشککه یا ذومراتب و سیال تبیین نماید.»
یادمان باشد که اصل زیرساختی دستگاه فلسفی اقبال «تقدم حیات بر ماده است» که برعکس اندیشه قدما و فلاسفه و علمای جدید می‌باشد که معتقد به تقدم ماده بر حیات هستند. اقبال در دستگاه فلسفی خود توسط «تبیین حیات بر ماده، علاوه بر اینکه اصل وحدت وجودی یا حلولی خداوند هگلی و عرفای مسلمان و اسپینوزائی را رد می‌کند، خداوند را در عرصه حیات همین وجود به عنوان فاعل و خالق و دائماً در حال خلق جدید و آینده‌ساز و آزاد و با اراده تبیین می‌نماید». بنابراین تبیین نبوت پیامبر اسلام در فصل پنجم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - تحت عنوان روح فرهنگ اسلامی - در چارچوب پروسس حیات در وجود، در ادامه همان دستگاه فلسفی تقدم حیات بر ماده جهت تبیین روحانی وجود می‌باشد»؛ و توسط همین تبیین نبوت پیامبر اسلام در عرصه پروسس ذومراتب و سیال و مشککه حیات است که اقبال با پیوند این پروسس به تولد عقل برهانی استقرائی در بشر قرن هفتم میلادی (توسط قرآن و نبوت پیامبر اسلام) و همچنین پیوند دادن این پروسس به تکوین دو پروژه ختم نبوت و ختم ولایت پیامبر اسلام، «توحید فلسفی و طبیعی دستگاه فلسفی خود را (که در فصل‌های اول تا چهارم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام به تبیین آن پرداخته است) وارد تاریخ می‌کند» و از بعد از تبیین توحید در عرصه نبوت و تاریخ است که اقبال در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - تحت عنوان حرکت در ساختمان اسلام - می‌کوشد تا توحید طبیعی و فلسفی (چهار فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام و توحید تاریخی فصل پنجم کتاب بازسازی) را «توسط اصل اجتهاد در اسلام، وارد جامعه بشری بکند» در فصل هفتم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام تحت عنوان - آیا دین ممکن است - او می‌کوشد که در چارچوب رابطه انسان با بی‌نهایت وجود و فلسفی (نه بی‌نهایت ریاضی یا ذهنی) توحید فلسفی، فصل‌های اول تا چهارم کتاب بازسازی و توحید تاریخی، فصل پنجم کتاب بازسازی را وارد رابطه انسان با بی‌نهایت وجود یا خداوند بکند.
بنابراین با نگاهی اجمالی به دستگاه فلسفی اقبال می‌توانیم چنین نتیجه بگیریم که در راستای سنگ زیربنای فلسفی دستگاه اقبال که توحید می‌باشد، «این توحید از توحید فلسفی شروع می‌شود، بعد وارد توحید تاریخی می‌گردد و از توحید تاریخی وارد توحید اجتماعی می‌شود و از توحید اجتماعی وارد توحید انسانی می‌گردد»؛ که «هیرارشی توحید فلسفی، به توحید تاریخی و از توحید تاریخی، به توحید اجتماعی و از توحید اجتماعی، به توحید انسانی»، در منظومه معرفتی اقبال و دستگاه فلسفی او عیناً در آرایش هفت فصل کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، آمده است. یعنی فصل اول تا چهارم در خصوص «توحید فلسفی» است، فصل پنجم در رابطه با «توحید تاریخی» است و فصل ششم مربوط به «توحید اجتماعی» است و فصل هفتم که آخرین فصل کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام می‌باشد (و اقبال برعکس شش فصل قبلی کتاب بازسازی که سلسله سخنرانی‌های او در انجمن اسلامی مدرس در شهرهای حیدرآباد و علیگره هندوستان قبل از تجزیه شدن بوده است، فصل هفتم سخنرانی بوده است که اقبال ابتدا در انگلستان ایراد کرده است و بعداً بنابه درخواست خودش در چاپ‌های بعدی به این کتاب اضافه شده است) مربوط به «توحید انسانی» می‌باشد.
ادامه دارد