شریعتی در آئینه اقبال
«توحید» با دو رویکرد «اقبالی» و «شریعتی» - قسمت چهل و یکم
منظور ما از طرح این موضوع در اینجا در این رابطه است که عنایت داشته باشیم که برای مطالعه کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، جهت فهم دستگاه فلسفی و منظومه معرفتی اقبال باید به صورت روتین این مطالعه از فصل اول تا فصل هفتم صورت بگیرد، چرا که مبانی فلسفی منظومه معرفتی اقبال به همین ترتیب آرایش فصل‌های کتاب بازسازی (که توسط خود او بیان شده است) تبیین یافته است. (آنچنانکه مبانی فلسفی منظومه معرفتی شریعتی تنها در چارچوب مخروط درس اول اسلام‌شناسی ارشاد او قابل فهم می‌باشد و به همین دلیل شریعتی بارها و بارها در رابطه با درس اول اسلام‌شناسی ارشاد خود تاکید می‌ورزید و آن را نمایش تمامی منظومه معرفتی خودش می‌دانست، طبیعی است که برای فهم دستگاه فلسفی اندیشه شریعتی، باید مطابق همان «آرایش مراحل فلسفی مخروط اسلام‌شناسی» او، از پائین به بالا عمل کنیم؛ که طبق این مخروط اسلام‌شناسی شریعتی مانند اقبال، «نخست بر توحید فلسفی تحت عنوان جهان‌بینی» تکیه می‌کند و سپس «از توحید فلسفی به توحید تاریخی می‌رسد و از آنجا به توحید اجتماعی» می‌پردازد و در آخر به توحید انسانی می‌رسد).
بنابراین برای فهم دستگاه فلسفی اقبال که تنها توسط مطالعه کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام او (که مانیفست منظومه معرفتی اقبال می‌باشد) امکان‌پذیر است، نباید در مطالعه فصل‌های کتاب بازسازی به صورت گزینشی عمل نمائیم؛ به عبارت دیگر فهم دستگاه فلسفی اندیشه اقبال، توسط کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام او، در گرو مطالعه فصل‌های هفت گانه این کتاب (از آغاز تا انتها به همین صورتی است که توسط خود اقبال آرایش پیدا کرده است) می‌باشد.
ثالثاً دستگاه فلسفی اندیشه شریعتی که مانند دستگاه فلسفی اندیشه اقبال «بر بن مایه توحید استوار می‌باشد» و مانند دستگاه فلسفی منظومه معرفتی اقبال، «این توحید زیربنائی صورتی ذومراتب و سیال و مشککه دارد»، اما تفاوتی که در این رابطه بین دستگاه فلسفی اندیشه اقبال با دستگاه فلسفی اندیشه شریعتی وجود دارد، این است که شریعتی برعکس اقبال، (که در تبیین دستگاه فلسفی خود بر پایه توحید فلسفی در همه مراحل و مؤلفه‌های تبیین فلسفی توحید به صورت محوری تکیه می‌کند) هر چند که او مانند اقبال از توحید فلسفی آغاز می‌کند، ولی در ادامه بر «توحید تاریخی به عنوان اصل محوری دستگاه فلسفی خود تاکید می‌ورزد» و برعکس اقبال می‌کوشد تا تمامی مؤلفه‌های توحید اجتماعی و توحید انسانی دستگاه فلسفی خود، در چارچوب «توحید تاریخی» تبیین نماید؛ که کنفرانس «حسین وارث آدم» او نمایش این حقیقت می‌باشد.
بنابراین هر چند شریعتی مانند اقبال، «دستگاه فلسفی خود را در چارچوب اجتهاد کلامی در اصل توحید، از توحید فلسفی در وجود آغاز می‌کند، ولی او در ادامه دستگاه‌سازی فلسفی خود، بر محور توحید تاریخی، به جای محور توحید فلسفی تاکید می‌ورزد». شاید بهتر باشد که اینچنین مطرح کنیم که «جایگاه توحید تاریخی در دستگاه‌سازی فلسفی منظومه معرفتی شریعتی همان جایگاه توحید فلسفی در دستگاه فلسفی منظومه معرفتی اقبال می‌باشد». آنچنانکه باز در این رابطه می‌توانیم داوری کنیم که «اگر بدون فهم توحید فلسفی اقبال، امکان فهم دستگاه فلسفی منظومه معرفتی اقبال وجود ندارد، بدون فهم توحید تاریخی شریعتی، امکان فهم دستگاه فلسفی منظومه معرفتی شریعتی وجود نخواهد داشت.»
بنابراین، اقبال در بستر تبیین نظری دستگاه فلسفی خود، از توحید فلسفی به توحید تاریخی می‌رسد و از توحید تاریخی به توحید اجتماعی می‌رسد و سال‌ها بعد از مهاجرت به انگلستان او از توحید اجتماعی به توحید انسانی راه پیدا می‌کند؛ اما شریعتی هر چند از توحید فلسفی آغاز می‌کند، او نمی‌تواند مانند اقبال از توحید فلسفی وارد توحید تاریخی بشود. لذا خود توحید تاریخی را به عنوان محور فلسفی، جهت محور تبیین دستگاه فلسفی خود انتخاب می‌نماید، در نتیجه برعکس دستگاه فلسفی اقبال، در دستگاه فلسفی شریعتی، بین توحید فلسفی با توحید تاریخی، حلقه مفقوده وجود دارد و همین حلقه مفقوده، باعث گردیده است که شریعتی در تبیین توحید تاریخی، آنچنانکه هم در کنفرانس‌های «میعاد با ابراهیم» و هم در کنفرانس «حسین وارث آدم» و به صورت واضح‌تر در کلاس‌های «اسلام‌شناسی ارشاد»، به خصوص از درس نهم به بعد شاهدیم که شریعتی برعکس اقبال (که برای تبیین توحید تاریخی در عرصه پروسس حیات و هدفداری و ادامه آن وحی نبوی پیامبر اسلام، مستقیم از توحید فلسفی توسط زنجیره زمان طبیعی یا زمان فلسفی، به تبیین توحید تاریخی در چارچوب نبوت پیامبران ابراهیمی می‌پردازد) نمی‌تواند از توحید فلسفی، توحید تاریخی را تبیین نماید. لذا همین حلقه مفقوده باعث گردیده است که برای فهم دستگاه فلسفی شریعتی، از دستگاه فلسفی اقبال شروع بکنیم، هر چند که در عرصه توحید تاریخی، دستگاه فلسفی اقبال، باید توحید تاریخی اقبال را توسط توحید تاریخی شریعتی فهم کنیم و به همین ترتیب در خصوص توحید اجتماعی و توحید انسانی اقبال، این قانون حاکم می‌باشد.
البته نکته‌ای که طرح آن در اینجا ضرورت دارد اینکه، «تعریف تاریخ از نظر شریعتی با تعریف تاریخ از نظر اقبال متفاوت می‌باشد»؛ زیرا شریعتی «تاریخ را علم شدن انسان تعریف می‌کند» در صورتی که اقبال «تاریخ را فرایندی از پروسس حیات می‌داند» لذا در چارچوب این تعریف از تاریخ است که شریعتی، عین جایگاهی که اقبال برای زمان طبیعی یا زمان فلسفی (نه زمان ریاضی و فیزیکی آلبرت انیشتین) قائل است، برای تاریخ قائل بشود و تاریخ را در عرصه تبیین، فقط مشمول انسان نمی‌کند، بلکه مانند پروسس حیات و زمان اقبال، آن را برای همه وجود تعمیم می‌دهد. به این ترتیب، شریعتی برعکس دیدگاه ذات‌گرایانه و طبایع‌انگارانه فلسفه ارسطو، در رابطه با جهان و وجود معتقد است که برعکس ارسطو که معتقد بود انسان و جهان دارای طبایع مشخص و مقدر از پیش تعیین شده می‌باشند و حرکت وجود بر مبنای ماهیت مختلف چهارگانه چهار عنصر آب و باد و خاک و آتش شکل می‌گیرد، شریعتی با نفی کامل اندیشه ارسطوئی، در این رابطه معتقد است که هستی و انسان، ماهیت و طبایع از پیش تعیین شده ندارند، هستی و انسان تاریخ دارند.
منظور شریعتی در این رابطه این است که می‌خواهد بگوید که آنچنانکه اقبال در عرصه توحید فلسفی معتقد است که خداوند فاعل و خالق و دائماً در حال خلق جدید و حاضر در وجود در عرصه خلقت جهان، محدود و محصور در علم از پیش‌مقدر شده خود نمی‌باشد و محدود به هیچ تقدیر از پیش‌مقدر شده نیست و آینده برای او باز می‌باشد و توسط این آینده باز است که خداوند توسط خلق جدید بدون نقشه از پیش مشخص شده در علم باری خود، آینده را خود مدیریت می‌کند و انسان که از نظر قرآن برگزیده و امانت‌دار و جانشین خداوند در زمین می‌باشد، باید مانند خداوند، آزاد و با اراده و آفریننده، به سوی آینده باز حرکت کند و آینده را خود بسازد، او (شریعتی) با همین رویکرد اقبال به جهان و انسان می‌نگرد، یعنی شریعتی مانند اقبال انسان را مخلوقی آزاد و با اراده و آفریننده می‌داند. آنچنانکه او (شریعتی) مانند اقبال جهان را در چارچوب پروسس حیات و تکامل و هدفداری تبیین می‌نماید.
تفاوت این دو نظریه‌پرداز سترگ تاریخ اسلام در این است که «اقبال با زنجیر زمان به تبیین این امر می‌پردازد، اما شریعتی با زنجیر تاریخ». بطوریکه می‌توان در این رابطه اینچنین تبیین کرد، «آنچنانکه بدون فهم زمان طبیعی یا زمان فلسفی اقبال، امکان فهم دستگاه فلسفی اقبال وجود ندارد، بدون فهم تاریخ در دستگاه فلسفی شریعتی، فهم دستگاه فلسفی شریعتی امکان‌پذیر نیست». بدین خاطر در این رابطه است که دستگاه فلسفی منظومه معرفتی شریعتی بر محور توحید تاریخی، به معنای علم شدن وجود و انسان و جامعه و طبیعت شکل می‌گیرد و از آنجائی که او از توحید تاریخی به توحید اجتماعی و توحید انسانی می‌رسد، ولی (عنایت داشته باشیم که در این رابطه شریعتی زیربنای همه این مؤلفه‌های توحید، اعم از توحید فلسفی و توحید تاریخی و توحید اجتماعی و توحید انسانی دیالکتیک وجودی می‌داند، و در عرصه تبیین از تضاد به توحید می‌رسد نه از توحید به تضاد، آنچنانکه در تبیین توحید تاریخی او بر دیالکتیک هابیل و قابیل تکیه می‌کند و در تبیین توحید اجتماعی، بر دیالکتیک بین ناس از یکطرف و ملاء و مترف و رهبان از طرف دیگر تکیه می‌نماید و در تبیین توحید انسانی، بر دیالکتیک بین روح خدا و لجن یا روح خدا و شیطان تکیه می‌نماید)، آنچه مهمتر از این مصداق‌های سه گانه دیالکتیک در دستگاه فلسفی شریعتی می‌باشد این است که در دستگاه فلسفی شریعتی ترم «تاریخ» به صورت متفاوتی به کار برده شده است، یعنی در یکجا از نظر شریعتی «تاریخ» دلالت بر حرکت تکاملی جامعه در بستر حیات و تکامل می‌کند و در جای دیگر «تاریخ» علم شدن خود انسان می‌باشد. آنچنانکه در جائی دیگر از نظر شریعتی «تاریخ» علم شدن همه وجود است؛ یعنی آنچنانکه او معتقد است که «انسان تاریخ دارد»، به همان ترتیب، او معتقد است که «تمام جهان و وجود دارای تاریخ می‌باشند.»
یادمان باشد که این معنای «تاریخ» در دستگاه فلسفی شریعتی، در آخرین فرایند حرکت اصلاح‌گرایانه نظری او، یعنی از بعد از سفر حج که در اسفند ماه 48 صورت گرفت و از سه جلسه کنفرانس «میعاد با ابراهیم» در اواخر سال 48 و اوایل فروردین 49 (که سفرنامه حج او می‌باشد) و در ادامه آن کنفرانس «حسین وارث آدم» و بالاخره «اسلام‌شناسی ارشاد» شکل گرفت. لذا هرگز در «اسلام‌شناسی مشهد» که او توحید را در دایره فردی و اخلاقی خلاصه می‌کند، ما نمی‌توانیم این تبیین دستگاه فلسفی شریعتی را فهم کنیم.
پر پیداست که «بزرگ‌ترین خلاء دستگاه فلسفی شریعتی، حلقه مفقوده بین توحید فلسفی و توحید تاریخی است». هر چند که شریعتی به صورت اجمالی در «اسلام‌شناسی ارشاد» تلاش می‌کند تا بر پایه زیرساخت توحید تاریخی به معنای علم شدن وجود، این حلقه را پر بکند، اما داوری نهائی ما این است که «شریعتی در این رابطه نتوانست مانند اقبال موفق بشود». به همین دلیل او (شریعتی) نتوانست مانند اقبال در عرصه توحید فلسفی به معاد و آزادی و اراده و اختیار انسان برسد و گرچه در پایان کار خود، او (شریعتی) در رابطه با تبیین معاد از خود انتقاد کرد، ولی برداشت ما این است که علت، همان حلقه مفقوده در دستگاه فلسفی شریعتی می‌باشد که صد البته دستگاه فلسفی اقبال چنین حلقه مفقوده‌ای ندارد و لذا در همین رابطه است که اقبال در فصل چهارم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، به راحتی در چارچوب توحید فلسفی به تبیین معاد و آخرت و انسان و آزادی انسان و اراده انسان می‌پردازد.
در این رابطه است که «دستگاه فلسفی شریعتی، نیازمند به دستگاه فلسفی اقبال می‌باشد» یعنی «دو دستگاه فلسفی اقبال و شریعتی در پیوند با هم یکدیگر را کامل می‌کنند»؛ به عبارت دیگر، آنچنانکه دستگاه فلسفی شریعتی در عرصه توحید فلسفی نیازمند به دستگاه فلسفی اقبال می‌باشد، دستگاه فلسفی اقبال در تبیین توحید تاریخی و بالطبع توحید اجتماعی و توحید انسانی نیازمند به دستگاه فلسفی شریعتی می‌باشد.
ادامه دارد