88 - اقبال «پیام – آوری» است...4

اقبال «پیام – آوری» است برای زمان ما، که از نو باید او را شناخت! – قسمت چهارم

 

5 - حیات و هدفداری سنگ بنای منظومه فلسفی و کلامی اقبال:

کلیدواژه فهم تبیین جهان در رویکرد محمد اقبال لاهوری «درک جایگاه حیات است» چراکه برعکس ملاصدرا که به صورت «نهادی به هستی نگاه می‌کرد» و پایه و کلیدواژه فلسفه‌اش در باب هستی و وجود بود و تلاش می‌کرد، تا با پیوند دادن بین فلسفه مشائی ارسطوئی و اشراقی افلاطونی، وجود را با رویکرد دوگانه دل و دماغ یا درون و برون انسانی، مورد تبیین مجدد قرار دهد تا توسط آن خندق چندین قرنه بین فلسفه و کلام دگماتیسم مسلمانان از فارابی و ابن سینا و سهروردی تا خودش پر کند، اما اقبال، به جای وجود ملاصدرا جهت تبیین موومان هستی، حیات و هدفداری را مبنای فلسفه و کلام خود جهت تبیین هستی قرار داد.

لذا در همین رابطه است که از نظر اقبال «تمام هستی را حیات و هدفداری پر کرده است و شاید بهتر این باشد که بگوئیم از نظر اقبال هستی چیزی نیست جز همین حیات و هدفداری.» چراکه اقبال هم خداوند و هم طبیعت و هم انسان حتی خود وحی نبوی را هم در چارچوب همین حیات و هدفداری تبیین می‌نماید. علیهذا، در چارچوب همین اصل حیات و هدفداری در هستی است، که اقبال در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» که مانیفست منظومه معرفتی اقبال می‌باشد، به بازسازی فلسفه و کلام اسلامی پرداخت. زیرا اقبال به درستی دریافته بود که با ورود و ادغام فلسفه یونانی اعم از فلسفه مشائی ارسطوئی یا فلسفه اشراقی افلاطونی و نئوافلاطونی از قرن دوم هجری به خصوص از زمان مامون عباسی و به صورت مشخص توسط فارابی و ابن سینا حتی خود امام محمد غزالی، (که اقبال معتقد است که با اینکه غزالی علم مخالفت با فلسفه یونانی در قرن پنجم هجری در چارچوب تصوف‌گرائی نهادینه بلند کرد، ولی افکار و اندیشه‌های امام محمد غزالی مشحون و آلوده به اندیشه‌های ارسطو بود) آبها از چشمه گل شده است.

به همین دلیل این همه باعث گردید، تا اقبال دریابد که شعار «احیاء یا تجدیدنظرطلبانه انطباقی» در کلام و فلسفه اسلامی که در آغاز به آن اعتقاد داشت ره به دهی نمی‌برد. زیرا اقبال به مرور زمان دریافته بود که «کل ساختار فلسفی و کلامی و سیاسی و اجتماعی و اخلاقی و فقهی و عرفانی مسلمانان ویران شده است» به همین دلیل او رفته رفته واقف گردید که بر این ویرانه‌ها آنچنانکه غزالی و ابن خلدون می‌اندیشیدند، شعار «احیاءگرانه یا تجدیدنظرطلبانه انطباقی» نمی‌تواند دستاوردی برای مسلمانان به بار بیاورد. از اینجا بود که اقبال، عَلم شعار «بازسازی اسلام تطبیقی را جایگزین شعار تجدیدنظرانطباقی گذشته خود کرد.»

به همین دلیل اقبال در چارچوب شعار بازسازی تطبیقی کلام و فلسفه اسلامی، توسط «اصل حیات و هدفداری که از قرآن وام گرفته بود هم منطق و فلسفه مشائی ارسطوئی را به چالش کشید و هم به جنگ همه جانبه فلسفه افلاطونی و نئوافلاطونی رفت و هم بر علیه منظومه معرفتی عرفا و تصوف نهادینه شده، قیام تئوریک کرد و هم جهان‌بینی دگماتیسم اسلام فقاهتی حوزه‌های فقهی شیعه و سنی را در بوته نقد همه جانبه فلسفی و کلامی و فقهی خود قرار داد»؛ و در عرصه همین بازسازی تطبیقی فلسفه و کلام اسلامی توسط اصل حیات و هدفداری بود که اقبال «هم ماده و هم وجود و هستی اعم از خداوند و انسان و طبیعت به صورت روحانی تبیین کرد.» او برعکس فلسفه یونانی و برعکس دوآلیسم فلسفی دکارتی از «روح و نفس استفاده نمی‌کند» بلکه «همه جا، به جای روح یونانی، حیات قرآنی مشاهده می‌کرد، لذا برای تعریف و جداسازی فلسفه و کلام خود از فلسفه یونانی و دکارتی در همه جا، چه در نظم و چه در نثر خود می‌کوشد تا از اصطلاح خود و حیات استفاده نماید

راهب دیرینه افلاطون حکیم / از گروه گوسفندان قدیم

رخش او در ظلمت معقول گم / در کهستان وجود افکنده سم

آنچنان افسون نامحسوس خورد / اعتبار از دست و چشم و گوش برد

گفت سر زندگی در مردن است / شمع را صد جلوه از افسردن است

بر تخلی‌های ما فرمان رواست / جام او خواب آور و گیتی رباست

گوسفندی در لباس آدم است / حکم او بر جان صوفی محکم است

عقل خود را بر سر گردون رساند / عالم اسباب را افسانه خواند

کار او تحلیل اجزای حیات / قطع شاخ سرو رعنای حیات

فکر افلاطون زیان را سود گفت / حکمت او بود را نابود گفت

فطرتش خوابید و خواب آفرید / چشم هوش او سرابی آفرید

بس که از ذوق عمل محروم بود / جان او وارفته معدوم بود

منکر هنگامه‌ی موجود گشت / خالق اعیان نامشهود گشت

زنده جان را عالم امکان خوش است / مرده دل را عالم اعیان خوش است

هوش بی‌بهره از لطف خرام / لذت رفتار بر کبکش حرام

شبنمش از طاقت رم بی‌نصیب / طایرش را سینه از دم بی‌نصیب

ذوق روئیدن ندارد دانه‌اش / از طپیدن بی‌خبر پروانه‌اش

راهب ما چاره غیر از رم نداشت / طاقت غوغای این عالم نداشت

دل بسوز شعله‌ی افسرده بست / نقش آن دنیای افیون خورده بست

از نشیمن سوی گردن پر گشود / باز سوی آشیان آمد فرود

در خم گردون خیال او گم است / من ندانم درد یا خشت خم است

قوم‌ها از سکر او مسموم گشت / خفت و از ذوق عمل محروم گشت

کلیات اقبال – اسرار خودی – ص 23 – س 16 به بعد

البته روحی که اقبال در چارچوب حیات از آن دم می‌زند از جنس اکشن و امر و اراده است، نه از جنس متافیزیک و ماورالطبیعت افلاطونی و ارسطوئی که به صورت بیگانه از وجود وارد این جهان و این انسان شده است.

عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو و سایه وی است اندر زمین

لاجرم پرتو نپاید زاضطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب

 

6 - سه نوع الهیات پویشی تطبیقی، الهیات صوفیانه انطباقی، الهیات دگماتیسم فقاهتی در دیسکورس اقبال:

اگر بخواهیم با یک رویکرد تفکیک‌گرایانه الهیات تطبیقی اقبال را از الهیات مطرح شده در کلام و فلسفه و عرفان قبل و بعد از او تفکیک نمائیم باید بگوئیم که «در چارچوب سه نوع الهیات دگماتیسم و الهیات انطباقی و الهیات تطبیقی، علامه محمد اقبال لاهوری معمار خداشناسی تطبیقی یا الهیات پویشی در جهان اسلام می‌باشد» چراکه او، «هم معتقد به شدن جهان است، و هم معتقد به شدن انسان، و هم معتقد حتی به شدن خداوند می‌باشد» البته اقبال در تبیین «شدن خداوند»، برعکس «شدن انسان و طبیعت» که در چارچوب کمال یافتن (انسان و طبیعت) از مرحله نقص به کمال بالاتر توصیف می‌گردد، او «شدن خداوند» را در عرصه خلاقیت مستمر خداوند در جهان و هستی تبیین می‌نماید که به موازات کمال خلق خداوند، «این شدن برای خالق مستمر هستی و وجود و جهان به صورت پروسسی حاصل می‌شود

در نتیجه در الهیات تطبیقی و پویشی اقبال از آن جهت این الهیات پویشی یا تطبیقی نامیده می‌شود، که:

اولا اقبال در الهیات خود به جای خداوند صانع و ناظر معتقد به خداوند خالق می‌باشد.

ثانیا از نظر او این خلقت خداوند خالق، دائما در حال انجام می‌باشد نه اینکه تنها برای یک دفعه در آغاز خلقت جهان به صورت محرک اولی شکل گرفته باشد.

ثالثا از آنجائیکه از نظر اقبال - برعکس خداشناسی دگماتیسم فقاهتی حوزه‌های فقهی و خداشناسی انطباقی عرفان و تصوف نهادینه شده، که خدا را یا بیرون از جهان تعریف می‌کنند، و یا در داخل این جهان به صورت مظروف -، خدای اقبال به صورت غیرمتشخص تمام وجود را در خود جای داده است.

رابعا از آنجائیکه خدا اقبال هم تحول می‌کند و هم تحول او در چارچوب خلقت متداوم هستی نمود می‌یابد، این همه باعث شده است تا خدای او «در چارچوب خلقت و تحول و شدن خود، مانند همه وجود بتواند صاحب زمان طبیعی یا زمان فلسفی بشود

خامسا در برابر خدای متشخص الهیات دگماتیسم فقاهتی و خدای عدمی الهیات عارفانه و صوفیانه انطباقی.

از جمادی مردم و نامی شدم / از نما مردم به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه ترسم کی زمردن کم شدم

حمله دیگر بمیرم از بشر / تا بر آرم از ملائک بال و پر

وز ملک هم بایدم جستن زجو / کل شی ء هالک الا وجهه

بار دیگر از ملک پران شوم / آن چه آن در وهم ناید آن شوم

پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم انا الیه راجعون

مثنوی – دفتر سوم – ص 199- س 37

 

رفتن این آب فوق آسیاست / رفتنش در آسیا بهر شماست     

چون شما را حاجت طاحون نماند / آب را در جوی اصلی باز راند

ناطقه سوی دهان تعلیم راست / ورنه خود آن آب را جویی جداست

می‌رود بی‌بانگ و بی‌تکرارها / تحت‌ها الانهار تا گلزارها

ای خدا جان را تو بنما آن مقام / که در و بی‌حرف می‌روید کلام

تا که سازد جان پاک از سر قدم / سوی عرصه دور پهنای عدم

عرصه بس با گشاد و با فضا / وین خیال و هست یابد زو نوا

تنگتر آمد خیالات از عذم / زان سبب باشد خیال اسباب غم

باز هستی تنگتر بود از خیال / زان شود در وی قمر همچون هلال

باز هستی جهان حس و رنگ / تنگتر آمد که زندانیست تنگ

علت تنگیست ترکیب و عدد / جانب ترکیب حس‌ها می‌کشد

زان سوی حس عالم توحید دان / گر یکی خواهی بدان جانب بران

امر کن یک فعل بود و نان و کاف / در سخن افتاد و معنی بود و صاف

مثنوی – دفتر اول – ص 157 – س 15- بیت 3154 به بعد

اما خدای اقبال، «خدائی غیرمتشخص است (نه متشخص فقاهتی) که تنها با آیه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ(سوره شوری – آیه 11) می‌توان او را توصیف کرد»، برعکس خدای دگماتیسم و متشخص فقاهتی که.

اولا خداوند صورتی متشخص دارد.

ثانیا برعکس خداوند اقبال که خالق است، خداوند دگماتیسم، اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام فیلسوفانه یونانی‌زده و اسلام متکلمانه اشعری‌گری - چون متشخص است - صانع جهان در ازل می‌باشد، که اکنون در مرحله بازنشستگی به عنوان یک ناظر تنها تماشاگر صنع اولیه خود است؛ و در بیرون از این جهان و بیرون از صنع خود به نظاره و نظارت این جهان مشغول می‌باشد و رابطه‌اش با جهان به صورت تماشاگر از بیرون این جهان، صورتی یک یکطرفه و مکانیکی دارد.

ثالثا در خداشناسی دگماتیسم فقاهتی حوزه‌های فقهی، خدای صانع و ناظر که در بیرون از جهان قرار گرفته است «دیگر نیازی به خلق و خلقت خود ندارد» و با این جهان داد و ستد نمی‌کند، «و تنها منتظر آن است که با فرار رسیدن روز قیامت، داد خود را از خلق خود بگیرد» و تمام انسان‌ها منهای روحانیت حوزه‌های فقهی و طرفداران و مقلدان آنها تا ابد در آتش جهنم بسوزاند، چرا که در خداشناسی دگماتیسم حوزه‌های فقاهتی، خدای سلطانی صانع و ناظر، بی‌نیاز از وجود و خلقت، به صورت یک ابرقدرتمند غیر قابل تصور، بیرون از وجود نشسته است و مترصد زمانی است تا در قیامت با عذاب و شکنجه انسان‌ها غیر مقلد آنها قدرت خود را به نمایش گذارد.

پر پیداست که در عرصه این خداشناسی دگماتیسم فقاهتی، خود فقیه در عرصه حکومت و سیاست و قدرت و اجتماع، نمایندگان همین خداوند دگماتیسم و سلطانی و متشخص می‌باشند که از طریق امام زمان قدرت آن خداوند به اینها منتقل شده است و لذا «مشروعیت حکومت و قدرت او، تنها از طرف همین خداوند با سر پل قرار گرفتن امام زمان تعیین می‌شود نه به وسیله انتخابات مردمی.» اما برعکس خداشناسی دگماتیسم و سلطانی و متشخص فقاهتی، «خداشناسی پویشی و تطبیقی اقبال که هم واقعیتی آفاقی دارد و حقیقتی انفسی و در بیرون از انسان آنچنان مشهود است که در درون انسان توسط قلب و نفس صیقل یافته مشهود می‌باشد

در خداشناسی صوفیانه و عارفانه انطباقی، خداوند تنها حقیقتی انفسی دارد و در عرصه آفاق وجود قابل تجربه و مشاهده نیست، یعنی تنها در درون انسان قرار دارد و انسان می‌تواند در چارچوب وحدت وجود با آن خداوند کنکریت درون خود، پراکسیس ورزد تا آنجا که حتی خود خدا بشود. شعار «انا الحق حلاج» و «لیس فی جبتی الی الله بایزید بسطامی» و غیره، همه معلول همین خداشناسی انطباقی و انفسی صوفیانه و عارفانه بوده است.

 

در ازل پرتو حسنت زتجلی دم زد / عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

جلوه‌ای کرد رخت دید ملک عشق نداشت / عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد

عقل می‌خواست کز آن شعله چراغ افروزد / برق غیرت بدرخشید و جهان بر هم زد

مدعی خواست که آید به تماشاگه راز / دست غیب آمد و بر سینه نامحرم زد

دیگران قرعه شادی همه بر عیش زدند / دل غمدیده ما بود که هم بر غم زد

جان علوی هوس چاه زنخدان تو داشت / دست در حلقه آن زلف خم اندر خم زد

حافظ آن روز طرب نامه عشق تو نوشت / که قلم بر سر اسباب دل خرم زد

دیوان حافظ – مصحح دکتر یحیی قریب – ص 138 – س 1

و باز در همین رابطه است که مولوی در کلیات شمس – مصحح بدیع الزمان فروزانفر – غزل 323 - ص 165 س 16 می‌گوید:

آن نفسی که با خودی یار چو خار آیدت / وآن نفسی که بی‌خودی یار چه کار آیدت

آن نفسی که با خودی خود تو شکار پشه‌ای / وآن نفسی که بی‌خودی پیل شکار آیدت

آن نفسی که با خودی بسته ابر غصه‌ای / وآن نفسی که بی‌خودی مه به کنار آیدت

آن نفسی که با خودی یار کناره می‌کند / وآن نفسی که بی‌خودی باده یار آیدت

آن نفسی که با خودی همچو خزان فسرده‌ای / وآن نفسی که بی‌خودی دی چو بهار آیدت

جمله بی‌قراریت از طلب قرار تست / طالب بی‌قرار شو تا که قرار آیدت

عاشق جور یار شو عاشق مهر یار نی / تا که نگار نازگر عاشق زار آیدت

به عبارت دیگر «خداشناسی انطباقی تنها در دیسکورس عرفا و صوفیان معنی دارد به همین دلیل تنها در چارچوب همین خداشناسی انطباقی است که صوفیان معتقد به پروژه فناء فی الله می‌شوند»؛ و بقاء بالله را در گرو همان فنا فی الله می‌دانند. اما اقبال لاهوری برعکس اهل تصوف و عرفا، در چارچوب خداشناسی تطبیقی و پویشی خود، وحدت وجودی و پروژه فنا فی الله و بقاء بالله عرفا و صوفیان را به چالش می‌کشد. چراکه معتقد است که «پروژه فنا فی الله تصوف و عرفا نفی کننده اختیار و اراده انسان می‌باشد؛ و به همین دلیل اقبال در برابر رویکرد فناء فی الله تصوف و عرفا، معتقد است که با» رویکرد خداشناسی تطبیقی و پویشی، خود خودی در انسان پس از طی سلوک به طرف خود اعلی، (علاوه بر اینکه برعکس مقام فناء فی الله تصوف که باعث سلب اراده و اختیار انسان می‌شود) در این سلوک انسان با اراده و اختیار، می‌تواند با خلاقیت و آفرینندگی و اراده و اختیار خود، تا خدا بالا رود.

لذا به همین دلیل است که اقبال در نامگذاری بین این دو مقام و منزل در عرصه سلوک، انسان را «من محدود می‌خواند، و خداوند را من نامحدود.» پر واضح است که در رویکرد اقبال، «این دو من در حال تحول و تلاش دائم می‌توانند، به صورت متقابل به دیدار هم بروند» به همین دلیل در عرفان بازسازی تطبیقی شده اقبال، «نه تنها من محدود به دیدار من نامحدود می‌رود، بلکه حتی من نامحدود هم در پی دیدار با من محدود بر می‌آید

ادامه دارد

  • 18tier1.jpg
  • 18tier2.jpg
  • 18tier3.jpg
  • 18tier4.jpg
  • 18tier5.jpg
  • 18tier6.jpg