درس‌هائی از تاریخ – قسمت چهل و پنج
آسیب‌شناسی انقلاب مشروطیت، نخستین انقلاب دموکراتیک قاره آسیا
صاحب سرمایه (کاپیتال – کارل مارکس) از نسل خلیل (ابراهیم خلیل) / یعنی آن پیغمبر بی جبرئیل
(توجه می‌کنید که در مصرع دوم اقبال کارل مارکس را با عبارت پیامبر بدون جبرئیل توصیف می‌کند)
زانکه حق در باطل او مضمر است / قلب او مؤمن دماغش کافر است
غربیان گم کرده‌اند افلاک را / در شکم جویند جان پاک را
رنگ و بو از تن نگیرد جان پاک / جز به تن کاری ندارد اشتراک
دین آن پیغمبر حق ناشناس / بر مساوات شکم دارد اساس
تا اخوت را مقام اندر دل است / بیخ او در دل نه در آب و گل است
کلیات اشعار محمد اقبال لاهوری- فصل جاوید نامه – ص 305- سطر 8 به بعد
4 - نقد دیگری که در چارچوب رویکرد اقبال ما می‌توانیم بر مشروطیت و انقلاب 57 جامعه ایران وارد بدانیم اینکه آنچنانکه در عبارات فوق از اقبال نقل کردیم اقبال در عرصه جوهر حکومت و حاکمیت معتقد به یک «سکولاریسم روحانی» است. به این معنی که اقبال در تعیین شکل حکومت معتقد به انتخاب خود جوامع بشری است و هر گونه تزریق شکل حکومت بر جامعه با انتساب به آسمان یا پیامبر یا امام زمان و غیر توسط روحانیت حوزه‌های فقاهتی مردود می‌داند؛ و دخالت فقه و دین و مذهب در تعیین شکل حکومت‌ها امری غیر دینی و غیر اسلامی و غیر قرآنی می‌داند؛ و اما اینکه گفتم «سکولار اقبال یک سکولار روحانی می‌باشد، نه یک سکولار کلامی و دین ستیز به این خاطر است که اقبال فونکسیون اجتماعی دین اسلام و قرآن را در سه اصل برابری اجتماعی و دموکراسی یا آزادی و همبستگی خلق‌ها تعریف می‌نماید». لذا در این رابطه است که اقبال معتقد است که هر چند که تعیین شکل حکومت به عهده مردم می‌باشد و هر چند فقه و دین نباید در عرصه کارکرد و نهادینه شدن حکومت دخالت بکند با همه این احوال اقبال معتقد است که جوهر حکومت‌ها باید در چارچوب سه اصل برابری‌طلبانه یا مساوات‌خواهانه و دموکراسی‌طلبانه یا آزادی‌خواهانه و همبستگی خلق‌ها حرکت نمایند. اقبال این «جوهر سه مؤلفه‌ای را دین و دینی تعریف می‌نماید و هر حکومتی که در جهان در راستای تحقق سه اصل مساوات یا برابری‌طلبانه و دموکراسی یا آزادی‌خواهانه و همبستگی خلق‌ها حرکت کند از نظر اقبال، آن حکومت یک حکومت دینی است، هر چند حاکمین و آن جامعه دینی و خداپرست و غیره نباشند.»
لذا «در چارچوب رویکرد فوق محمد اقبال ما در این زمان می‌توانیم اینچنین به نقد انقلاب مشروطیت و انقلاب ضد استبدادی 57 مردم ایران بپردازیم که علت شکست و انحراف این دو انقلاب آن بود که در هر دو انقلاب اگر بالائی‌های قدرت ادعای دین و اسلام می‌کردند ولی در واقع امر در رویکرد محمد اقبال هر دو از آغاز تا انتها غیر دینی بودند چراکه صاحب جوهر دین که سه اصل مساوات و برابری‌طلبانه و دموکراسی‌خواهانه و همبستگی خلق‌ها نبودند.»
باری، اگر آبشخور اولیه تکوین انقلاب مشروطیت «انحطاط آگاهی» مولود شکست ایران در جنگ‌های با روسیه بدانیم، بدون تردید فونکسیون این انحطاط آگاهی در گروه‌های مختلف جنبش روشنگری ایران و بالطبع در بخش‌هائی از جامعه ایران یکسان نبوده است. توضیح آنکه شکست نظامی ایران در جنگ‌های با روسیه و جدا شدن قسمت بزرگی از جغرافیای آن روز ایران به کشور متجاوز روسیه، بسترساز آن گردید که جنبش روشنگری در جامعه ایران تکوین پیدا کند؛ اما از آنجائیکه جنبش روشنگری ایران برعکس جنبش روشنگری اروپا که بسترساز ظهور رنسانس یا عصر روشنگری در مغرب زمین شد، نتوانست بستر ظهور عصر روشنگری در جامعه ایران در مر حله پیشا انقلاب مشروطیت 1906 بشود، می‌توان داوری کرد که در کلیت خود جنبش روشنگری ایران در طول 120 سال عمر خودش در عرصه انجام وظیفه و مسئولیت خودش ناکام بوده است؛ و دلیل این امر همان بوده است که جنبش روشنگری ایران پیوسته یک «رویکرد عکس‌العملی نسبت به انحطاط جامعه ایران داشته است». در صورتی که جنبش روشنگری مغرب زمین یک جنبش عکس‌العملی نسبت به شکست نظامی یا یک حادثه دیگر نبوده است هرچند که رفته رفته موتور جنبش روشنگری اروپا که از قرن چهاردهم میلادی استارت خورد، به موضع «انحطاط آگاهی» افتاد. ولی آنچه در این رابطه مهم بود اینکه موضع انحطاط آگاهی جنبش روشنگری اروپا (برعکس موضع انحطاط آگاهی جنبش روشنگری جامعه ایران در مرحله پسا شکست جنگ‌های روسیه) صورت ملی و ناسیونالیستی و کشوری نداشت، بلکه می‌توان گفت که انحطاط آگاهی جنبش روشنگری مغرب زمین صورت فراملیتی و همگانی پیدا کرده بود و همین نقطه ظریف و باریکتر از مو باعث گردید تا «جنبش روشنگری اروپا سر از رنسانس و یا عصر روشنگری در مغرب زمین در آورد» که در ادامه همین عصر روشنگری بود که به قول هگل از دل آن به صورت سنتزی «رنسانس و پروتستانیسم و انقلاب کبیر فرانسه» و در تحلیل نهائی مناسبات سرمایه‌داری و لیبرالیسم سیاسی زائیده شد.
بنابراین اگر رنسانس و پروتستانیسم و انقلاب کبیر فرانسه آنچنانکه هگل می‌گوید میوه شجره جنبش روشنگری اروپائی (که برای مدت 300 سال از قرن چهاردهم تا قرن هفدهم مبارزه کردند) بدانیم، سوالی که در این رابطه در اینجا قابل طرح است اینکه میوه شجره جنبش روشنگری جامعه ایران در فرایند پسا شکست ایران در جنگ‌های با روسیه در دوران فتحعلی شاه قاجار چه بود؟
برای پاسخ به این سؤال فربه باید نخست عنایت داشته باشیم که آنچنانکه فوقا هم اشاره کردیم به لحاظ زیرساختی جنبش روشنگری جامعه ایران که در قرن نوزدهم میلادی تکوین پیدا کرد، با جنبش روشنگری اروپا که از قرن چهاردهم تکوین پیدا کرده بود و تا قرن هفدهم به مدت 300 سال ادامه داشت، متفاوت بوده است؛ که آنچنانکه مطرح کردیم، تفاوت بین کنشی بودن جنبش روشنگری اروپا با واکنشی و عکس‌العملی بودن جنبش روشنگری ایران باعث گردید که خود جنبش روشنگری ایران را به شاخه‌های مختلفی در عرصه شناخت عامل انحطاط و نقشه راه برون رفت جامعه ایران از انحطاط تقسیم بکند؛ که در یک نگاه کلی می‌توانیم به چهار جریان جنبش روشنگری ایران در 120 ساله گذشته عمر این جنبش اشاره نمائیم.
1 - جریان اول جریان عباس میرزا – میرزا تقی خان امیرکبیر بود که از آنجائیکه این جریان با «رویکرد ابزاری» به موضوع انحطاط جامعه ایران می‌نگریستند، همین امر باعث گردید تا این جریان عقب‌ماندگی تکنولوژی و علمی جامعه ایران را عامل انحطاط بدانند. لذا در این رابطه بود که این جریان جهت نجات جامعه ایران از انحطاط به تجددگرائی روی آورد و با تکیه بر جنبش علمی و فنی و نظامی و تکنولوژیک در جامعه ایران تلاش می‌کردند تا به آن تجدد مورد اعتقاد خود دست پیدا کنند. از دستاوردهای این جریان در جهت دستیابی به تجدد می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
الف – تأسیس دارالفنون که از زمان عباس میرزا نقشه انجام آن ریخته شده بود، توسط میرزا تقی فراهانی معرف به میرزا تقی خان امیرکبیر (در دوران 38 ماهه صداراتش و در آغاز حکومت ناصرالدین شاه) عملیاتی شد. دارالفنون اولین مدرسه مدرنی بود که در ایران در چارچوب رویکرد مدرنیزاسیونی جنبش عباس میرزا – میرزا تقی خان امیرکبیر ایجاد گردید. البته قبل از تأسیس دارالفنون توسط این جنبش از سال 1811 یعنی 40 سال قبل از صدرات میرزا تقی خان امیرکبیر و تأسیس دارالفنون عباس میرزا در راستای آن رویکرد مدرنیزاسیونی خود جهت تحصیل دانشجویانی به خارج فرستاده بود.
ب - رویکرد مدرنیزاسیونی عباس میرزا – میرزا تقی خان امیرکبیر در چارچوب جنبش فوق منهای تکیه علم مدرن یا ساینس توسط دارالفنون بر مدرنیزه کردن نظامی نیز تکیه داشتند و به همین دلیل بود که عباس میرزا راز پیروزی روسیه بر ایران در توپ و توپخانه تعریف می‌کرد؛ و بالطبع عامل شکست ایران در جنگ‌های روسیه هم نداشتن توپ و توپخانه می‌دانست و در ادامه عباس میرزا بود که امیرکبیر صدراعظم اتابک و فرمانده کل قوا جهت بازسازی نیروهای نظامی و تقویت دولت مرکزی و سرکوب شورش‌های قومی سعی بلیغی کرد.
ج - فرستادن سه سفر ناصرالدین شاه به اروپا توسط قرض و وام گرفتن از کشورهای اروپائی از دیگر برنامه‌هایی بود که این جنبش تجددگرا به انجام رسانید. البته با کشته شدن قائم مقام فراهانی و کشته شدن میرزا تقی خان امیرکبیر در فین کاشان این جریان فرایندهای مختلفی از عباس میرزا تا امیرکبیر طی کرد.
2 - جریان دوم جنبش روشنگری ایران طرفداران رویکرد تمدن‌گرا یا مدرنیته بودند (نه رویکرد تجددگرا و مدرنیزاسیون عباس میرزا - امیرکبیر) که البته بین نظریه‌پردازان جنبش تمدن‌گرا یا مدرنیته‌گرا در عرصه نقشه راه جهت مدرنیته کردن جامعه ایران تفاوتی وجود داشت. سر سلسله جنبان این جنبش میرزا یوسف خان مستشارالدوله بود که نقشه راه مدرنیته کردن جامعه ایران، در «قانون‌گرائی» تعریف می‌کرد که البته میرزا ملکم خان در ادامه راه میرزا یوسف خان مسشارالدوله نیز مانند او رمز مدرنیته شدن جامعه ایران را هم در قانون‌گرائی می‌دانست.
قابل ذکر است که میرزا یوسف مستشارالدوله این رویکرد خود را در کتابی به نام «یک کلمه» (منظور میرزا یوسف خان از یک کلمه همان قانون بود که او به عنوان رمز مدرنیته شدن ایران می‌دانست) در زمان قاجار مطرح کرد. گفته شده است که نیروهای سرکوب‌گر دستگاه حکومتی قاجار پس از دستگیری او آنقدر با آن کتاب بر سر میرزا یوسف خان مستشارالدوله زدند که او در زندان کور شد. پس از میرزا یوسف خان مستشار الدوله، میرزا ملکم در ادامه راه میرزا یوسف خان توسط نشریه قانون این مسیر را تا قلب انقلاب مشروطیت ادامه داد. مشکل کلیدی این جنبش آن بود که در عرصه رویکرد قانون‌گرائی خود (در جهت اصلاحات اجتماعی در جامعه ایران) تفاوتی بین فقه به عنوان قانون و علم حقوق یا قوانین حقوقی زائیده انقلاب کبیر فرانسه نمی‌گذاشتند. به همین دلیل بود که میرزا ملکم خان می‌گفت «هدف رسالت تمام انبیاء اجرای قانون بوده است.»
در نتیجه همین عدم مرزبندی بین فقه حوزه‌های فقاهتی و قانون مولود حقوق در انقلاب کبیر فرانسه باعث گردید که این جریان چه در عرصه نظری و چه در عرصه عملی گرفتار بحران و بن بست بشود. بر این مطلب بیافزائیم که تفاوت بین فقه به عنوان قانون با قانون بر پایه حق و حقوق در این است که فقه حوزه‌های فقاهتی تماماً بر پایه تکلیف استوار می‌باشد نه بر پایه حق و حقوق انسانی در صورتی که قانون در رویکرد مدرن آن بر پایه حق و حقوق انسان فی نفسه و یا انسان بما هو انسان خارج از هر رنگ و عقیده و گرایش که داشته باشد، مطرح است؛ بنابراین تا زمانیکه برای انسان فی نفسه حق و حقوقی قائل نشویم هرگز نمی‌توانیم برای او قانونگذاری کنیم. بیتردید فقه حوزه‌های فقاهتی از آنجائیکه برای انسان فی نفسه یا انسان بماهو انسان هیچگونه حق و حقوقی قائل نیستند قوانین تکلیفی این چنین فقهی هرگز نمی‌تواند راهگشای جامعه بشری بشود.
باری در این رابطه است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر که سه سال بعد از جنگ بینالملل دوم در سال 1948 نوشته شده است، در ماده اول آن اعلام می‌شود که «تمام افراد بشر آزاد به دنیا میآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند.»
باز در این رابطه است که در ماده دوم همین اعلامیه جهانی می‌گوید «هر کس می‌تواند بدون هیچگونه تمایز مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسی یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادی‌هایی که در اعلامیه حاضر ذکر شده است، بهرهمند گردد.»
باز در ماده ششم همین اعلامیه جهانی گفته شده است که «هر کس حق دارد که شخصیت حقوقی او در همه جا به عنوان یک انسان در مقابل قانون شناخته شود.»
در ماده هفتم همین اعلامیه جهانی گفته شده است که «همه در برابر قانون مساوی هستند و حق دارند بدون تبعیض و بالسویه از حمایت قانون برخوردار شوند. همه حق دارند در مقابل هر تبعیضی که ناقص اعلامیه حاضر باشد و بر علیه هر تحریکی که برای چنین تبعیضی به عمل آید بطور تساوی از حمایت قانون بهرهمند شوند.»
ادامه دارد