الگوسازی یا نمونه پروری، روش پیامبراسلام برای انسان سازی، جامعه سازی، تاریخ سازی

قسمت 6

 ج - آیا اجتهاد در اصول با اسلام فقاهتی ممکن است؟

شیخ مرتضی مطهری پس از اینکه در سال 49 به اعتراض بر علیه حرکت شریعتی و با حمایت مرحوم همایون و مرحوم ناصر میناچی از شریعتی، همراه با جریان روحانیت هوادار خود حسینیه ارشاد را ترک کرد و در مسجد الاجواد میدان 25 شهریور سابق یا 7 تیر این زمان مقیم شد، زمانی که مشاهده کرد در برابر سونامی حرکت ارشاد شریعتی در بین نسل جوان و دانشجو و روشنفکران مذهبی پس از خروج او از ارشاد مخاطب‏هائی غیر از آنچه که احمد کافی دارد، نصیبش نشده است و پروژه ضد ارشاد او به گل نشسته است، پس از بسته شدن ارشاد شریعتی توسط ساواک پهلوی جهت جذب مخاطبین ارشاد شریعتی کوشید با تاسی قالبی از اندیشه شریعتی اقدام به بازسازی قالبی اندیشه خود در چارچوب اسلام فقاهتی مورد اعتقادش بکند تا به خیال خودش اندیشه‌اش دانشجوپسند یا جوان پسند نماید؛

لذا در این رابطه بود که در پله اول کتاب‌های چهارگانه «جهان‏بینی اسلامی» خود را نوشت که معلول تاسی قالبی از جهان‏بینی ارشاد شریعتی با محتوای اندیشه اسلام فقاهتی خود بود و بعد از آن بود که کوشید تا در انجمن اسلامی مهندسین و پزشکان و کلاس‏های هفتگی خانگی که در منزل خودش در خیابان دولت توسط چند تا دانشجو تشکیل می‌شد و موضوع آن نقد کتاب «مارکس و مارکسیسم» آندره پی یتر بود با تاسی از اندیشه معلم کبیرمان شریعتی در خصوص تئوری سوسیالیست از آنجائیکه شریعتی در تدوین تئوری اقتصادی سوسیالیست علمی خود سوسیالیست خود را بر پایه پیدایش ماشین در قرن 18 و 19 تبیین کرد، چراکه او معتقد است که پیدایش ماشین باعث شد تا برای اولین بار در پروسس تاریخی، مناسبات اقتصادی بشر شکل تولید از صورت فردی خارج بشود و شکل تولید اجتماعی پیدا کند.

البته اصل تکوین تولید اجتماعی در بستر ماشین اصل ابداعی شریعتی نبود و قبل از شریعتی بنیانگذاران سوسیالیسم کلاسیک نیمه دوم قرن 19 به این موضوع پی برده بودند، آنچه شریعتی در این رابطه به صورت ابداعی در خصوص پیدایش ماشین مطرح کرد در رابطه با ارزش اضافی بوجود آمده در بازار پس از پیدایش ماشین می‌باشد که در تحلیل نهائی، شریعتی معتقد است که پس از رفع استثمار طبقاتی، ارزش اضافی مانده‏ائی که ماشین آن را بوجود آورده است از آنجائیکه مالک اصلی و تاریخی ماشین، نه فرد سرمایه‏دار است و نه طبقه استثمار شده زحمتکش، بلکه کل جامعه مالک ماشین می‌باشند. هر چند از نظر شریعتی طبقه در بستر ماشین و سرمایهداری دچار استثمار اگراندیسمان شده می‌شود ولی شریعتی معتقد است که حتی پس از رفع استثمار از طبقه با پیدایش ماشین، ارزش اضافی باقی می‌ماند که مالک این ارزش اضافی کل جامعه می‌باشد نه طبقه و فرد. شریعتی بر پایه این ارزش اضافی جامعه در درس‏های اسلام‏شناسی ارشاد خود در مبحث فلسفه تاریخ از درس 25 تا 38 سوسیالیسم خود را تبیین علمی کرد.

مطهری در این جلسات با تاسی از سوسیالیست شریعتی به صورت قالبی دست به نوآوری جدیدی در چارچوب اسلام فقاهتی زد که بالاخره حاصل این تلاش او پس از وفاتش به صورت کتاب «اقتصاد اسلامی» منتشر شد. محور اندیشه مطهری در این کتاب منهای چند اصل فقهی و اصولی که مطهری توسط آن تلاش می‌کرد تا به اندیشه خود مانند گذشته رنگ و لعاب فقهی بدهد، همین موضوع ماشین و ارزش اضافی محصول آن می‌باشد که مطهری با تاسی از شریعتی در این کتاب می‌کوشد تا این ارزش اضافی را متعلق به جامعه بداند و از آنجائیکه خمینی در سال 58 و 59 در خصوص «بند ج» پیشنهادی مرحوم رضا اصفهانی نسبت به تقسیم زمین‌های دایر (نه بایر) فئودال‌ها یا زمینداران بزرگ به دهقانان معتقد بود که به علت بدهی سهم امام، زمین داران باید این زمین‌ها را در ازای آن بدهی سهم امام از زمینداران گرفت و بین دهقانان تقسیم کرد. در خصوص بازار و سرمایه‏داران صنعتی و تجاری و پولی باز بر همین سیاق از طریق بدهی سهم امام برخورد می‌کرد و به همین دلیل خمینی اصلاحات ارضی شاه را رد می‌کرد زیرا خمینی به جز بدهی سهم امام زمینداران و سرمایه‏داران، ارزش اضافی متعلق به بیت المال یا جامعه در سرمایه سرمایه‏داران و زمینداران معتقد نبود.

در همین رابطه بود که پس از انتشار کتاب «اقتصاد اسلامی» مطهری از آنجائیکه خمینی مبانی سوسیالیستی این کتاب را در تضاد با اسلام فقاهتی و ولایتی و روایتی خود می‌دید، دستور داد تا پس از بررسی، زیر نظر یک هیئت تحت مدیریت مهدوی کنی این کتاب از کتاب فروشی‌ها جمع آوری کنند و آن را خمیر نمایند و بدین ترتیب بود که کاری خمینی (که پس از وفات شیخ مرتضی مطهری می‌گفت من همه اندیشه مطهری بدون استثناء اسلامی می‌دانم و قبول دارم) با این کتاب اقتصاد اسلامی مطهری کرد که برای مدت‌ها تا زمانیکه نظام مطلقه فقاهتی حاکم است، کسی جرات طرح این کتاب مطهری پیدا نکند.

البته باز هم تاکید می‌کنیم که یکی از علل مهم بطلان این کتاب مطهری از نظر خمینی همان مبانی تقلیدی از شریعتی در خصوص تعلق ارزش اضافی ماشین به جامعه می‌باشد که اسلام فقاهتی خمینی آن را ذنب لایغفر می‌داند. البته به جز این، در این کتاب گرچه مطهری به تاسی از «اقتصادنا» محمد باقر صدر و کتاب «مطهرات بازرگان» می‌کوشد تا در چارچوب اسلام فقاهتی یا فقه سنتی حوزه به تبیین اندیشه خود بپردازد، اما از جمله نکات مثبتی که به صورت حاشیه‏ائی، مطهری در این کتاب مطرح کرده است طرح موضوع عدالت به عنوان علت احکام است که برعکس دیدگاه اسلام فقاهتی و دیدگاه اسلام خمینی که اصل عدالت را معلول احکام می‌دانند. مطهری اصل عدالت را برای اولین بار در این کتاب به عنوان علت احکام مطرح کرد که معنای این ایده و سخن مطهری - که بسترساز موضوع اجتهاد در اصول و اجتهاد در فروع نیز می‌باشد - این است که تمامی احکام فقهی و حتی آیات فقهی قرآن باید در ترازوی اصل عدالت وزن شوند و هر حکم فقهی و یا هر آیه و حکم فقهی قرآن که با اصل عدالت قابل انطباق نباشد باید تاویل و تفسیر دیگر کرد.

صد البته این عقیده مطهری کاملا برعکس عقیده اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام حوزه و اسلام ولایتی در طول هزار سال گذشته حوزه می‌باشد چراکه تمامی این اسلام‌های رنگارنگ معتقد بودند و معتقد هستند که احکام فقهی و آیات فقهی قرآن علت اصول می‌باشند نه اصول علت. احکام به عبارت دیگر از نظر اسلام حوزه و اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام ولایتی خمینی اصل عدالت یا اصل آزادی و غیره معلول احکام فقهی هستند یعنی زمانیکه احکام فقهی حکم به مشروعیت این اصول بدهند آن اصول شرعی می‌شوند نه بالعکس و به همین دلیل بود که خمینی می‌گفت «اوجب الواجبات حفظ نظام جمهوری اسلامی است» و آن را علت احکام می‌دانست و با این اصل هم فتوای نسل کشی زندانیان سیاسی سال 67 صادر می‌کرد و هم فتوای تکفیر مصدق می‌داد و هم اعلام می‌کرد، اگر موسیقی که در رادیو و تلویزیون ایران پخش می‌شود، در رادیو و تلویزیون عربستان یا هر کشور دیگر پخش شود حرام است و به این ترتیب است که امکان هر گونه اجتهاد در اصول در طول هزار سال گذشته تاریخ اسلام فقاهتی و اسلام روایتی و اسلام ولایتی منتفی می‌باشد، چراکه امکان اجتهاد در اصول در عرصه اسلام فقاهتی آنچنانکه علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید زمانی امکان پذیر است که ما اصل عدالت را به عنوان علت احکام فقهی بپذیریم و به همین علت است که اقبال در فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام - کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - ص 193 س 4 - زمانیکه از خاطرات دورانی که به عنوان وکیل در پنجاب هند کار می‌کرده یاد می‌کند و می گوید:

«در پنجاب همانگونه که هر کس می‌داند مواردی بوده است که اگر زنی می‌خواسته است از شوهر نامطلوب خود جدا بشود ناچار بوده است که به کفر و ارتداد توسل جوید چنین وضعی با یک دین عالمگیر سازگاری ندارد.»

برای فهم این دل نوشته علامه اقبال لاهوری کافی است که بدانیم در فقه شیعه و سنی امکان طلاق دو همسر برای مرد همیشه وجود دارد اما برای زن وجود ندارد و یک زن حتی در زمانیکه با یک شوهر نامطلوب ازدواج کرده، نمی‌تواند به لحاظ فقهی از شوهر نامطلوبش طلاق بگیرد. راهی که فقها شیعه و سنی حتی نجفی - صاحب جواهر که خمینی آن را به عنوان دایره المعارف فقه شیعه معرفی می‌کرد - برای امکان انجام طلاق توسط زن پیشنهاد می‌کنند اینکه زن مرتد بشود، چراکه در فقه حوزه جزای ارتداد فطری (نه ارتداد ملی) برای مرد اعدام است اما برای زن زندان همراه با شکنجه روزانه در ساعات پنج گانه نماز یومیه می‌باشد. از نظر فقهی زن زمانیکه مرتد فطری می‌شود خود به خود حکم طلاق بین او و شوهرش ایجاد می‌گردد لذا در این رابطه است که راه حلی که فقهای شیعه و سنی برای ایجاد طلاق بین یک زن با شوهر نامطلوبش مطرح کرده‌اند اینکه زن مسلمان ابتدا اعلام ارتداد بکند و به محض اعلام ارتداد، زن حکم طلاق با شوهر نامطلوبش به اجرا در می‌آید پس از اینکه زن از شوهر نامطلوبش جدا شد، می‌تواند دوباره به اسلام بر گردد.

اقبال که شغل اولش به عنوان وکیل در پنجاب هند وکالت می‌کرد از آنجائیکه در پنجاب هند، زنان مسلمان راهی برای جدائی از شوهر نامطلوبشان نداشتند به ارتداد پناه می‌بردند در این کلام اقبال می‌گوید، چگونه ارتداد از یک دینی که پیامبرش برای دعوت به ایمان عالمگیر مبعوث شده است وسیله کسب حق طلاق برای یک زن از شوهر نامطلوبش می‌شود. در همین رابطه است که اقبال شرط اجتهاد در اصول جهت بازسازی اسلام در گرو تکیه بر اصل عدالت به عنوان علت احکام مطرح می‌کند، مطهری هم در کتاب «اقتصاد اسلامی» جهت بستر‏سازی اجتهاد در اصول، اصل عدالت را به عنوان علت احکام مطرح می‌کند و مطابق آن معتقد است که تمامی احکامی فقهی و آیات مربوط به احکام فقهی باید با ترازوی اصل عدالت وزن شوند.

مثلا احکام فقهی مربوط به سه اصل برده‏داری و برتری حقوقی مردان بر زنان و برتری مسلمانان بر کافران که امروز به صورت قانون و حکم فقهی در اسلام فقاهتی در آمده است از نظر مطهری باید این سه اصل که در آیات قرآن هم تائید شده است در ترازوی اصل عدالت به عنوان علت احکام و آیات قرآن قرار گیرد و به همین دلیل است که مطهری معتقد است که اصل برده‏داری بر قرآن و اسلام و پیامبر تحمیل شده است و گرنه خود اسلام با برده‏داری چالش تاریخی دارد[1].

د - جایگاه آیات فقهی قرآن یا نظام حقوقی مدینه النبی پیامبر اسلام در اسلام بازسازی شده اقبال

اقبال پس از طرح اگزیستانسی وحی نبوی پیامبر اسلام به لحاظ قالب و منبع معرفت و آبشخور وحی پیامبر اسلام را متعلق به دوران کهن تاریخ می‌داند اما به لحاظ محتوای قرآن، از آنجائیکه از نظر اقبال قرآن هم بر عقل برهانی استقرائی تکیه دارد و هم - به جای وحی نبوی تک منبعی معرفتی قبل از پیامبر اسلام قرآن - به چند منبعی معرفتی بشر تکیه می‌کند، وابسته به جهان نو می‌باشد.

«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع وحی وی مربوط می‌شود به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجائیکه پای محتوای وحی وی در کار می‌آید متعلق به جهان جدید است چرا که تکامل وحی در وحی پیامبر منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می‌کند که شایسته خط سیر جدید قرآن است ظهور ولادت اسلام که آرزومندم چنانکه دلخواه شما است برای شما مجسم کنم همراه با ظهور و ولادت عقل برهانی استقرائی می‌باشد رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان خود رسالت به حد کمال می‌رسد» (کتاب بازسازی فکر دینی - فصل روح فرهنگ و تمدن اسلامی - ص 145 - س 22).

در همین رابطه است که اقبال اصل خاتمیت نبوت پیامبر اسلام را بسترساز تولد عقلانیت انسان می‌داند و در کادر حیات اسلام و قرآن در دوران حاکمیت عقلانیت برهانی و استقرائی انسان است که اقبال بر اصل اجتهاد در اصول و فروع تکیه می‌کند و از این مرحله نیاز به اجتهاد در اصول و فروع است که اقبال در فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام کتاب بازسازی فکر دینی ص 196 س 4 بر تز پرورش الگوئی فردی و اجتماعی پیامبر اسلام شاه ولی الله تکیه می‌کند، چراکه شاه ولی الله دهلوی در کتاب «حجه الله بالغه» خود در خصوص برخورد ما با آیات فقهی قرآن که کمتر از 5% آیات قرآن می‌باشد به طرح روش و متدولوژی پیامبر اسلام در برخورد با این آیات فقهی می‌پردازد و در این رابطه است که برای اولین بار به کشف روش الگو‏سازی در روش تربیت فردی و اجتماعی پیامبر اسلام می‌رسد که بعدا مورد قبول و تائید علامه محمد اقبال لاهوری در کتاب گرانسنگ «بازسازی فکر دینی در اسلام» در فصل اصل حرکت در ساختمان اسلام قرار می‌گیرد.

اصلی که شاه ولی الله دهلوی در رابطه با آیات فقهی قرآن در روش پیامبر اسلام مطرح می‌کند عبارت است، از اصل الگو‏سازی به جای شریعت‏سازی و فقه پروری است، شاه ولی الله دهلوی می‌گوید هدف پیامبر اسلام از آیات فقهی قرآن این نبود تا توسط آن‌ها (آنچنانکه اسلام فقاهتی بیش از هزار سال است که ادعا می‌کند) یک سلسله قوانین حقوقی و احکام فقهی برای همه زمان‌ها و همه جوامع مختلف بشری معین کند، آن هم به شکلی که این قوانین و حدود و احکام نه تغییر کند و نه تکامل پیدا کند و هر جوامعی در هر مقطع تاریخی موظف باشد تا این احکام ثابت و لایتغیر را مانند لباس ثابتی بر تن جوامع خود کنند. از نظر شاه ولی الله دهلوی هدف پیامبر از طرح آیات فقهی قرآن این بوده است تا با استفاده از روش الگو‏سازی (به جای روش مکانیکی و جامعه‏سازی ثابت و همیشگی فقهی مانند موسی و قوم بنی اسرائیل) یک قوم مشخص که همان مهاجر و انصار شهر یثرب بودند در یک مقطع خاص تاریخی انتخاب کند و سپس به تربیت این قوم جهت ساختن یک الگو برای آیندگان بپردازد. از نظر شاه ولی الله دهلوی آیات فقهی موجود قرآن تنها مربوط به نظام حقوقی آن جامعه الگوئی می‌باشد که پیامبر اسلام در آن شرایط خاص تاریخی و اقتصادی و اجتماعی جهت پرورش الگو و نمونه انتخاب کرده است و شکی نیست که از نظر شاه ولی الله دهلوی این آیات و احکام در آن شرایط نظام حقوقی بسیار مترقیانه‏ائی بوده است و بدون این نظام حقوقی برای پیامبر اسلام امکان الگو‏سازی فرد و اجتماع در آن شرایط تاریخی وجود نداشته است.

لذا در این رابطه است که شاه ولی الله دهلوی معتقد است که آنچنانکه جامعه الگوئی زمان پیامبر اسلام موظف بودند که این آیات فقهی قرآن را مو به مو به اجرا در آورند برای جوامع بعد از پیامبر اسلام آنچه که باید سرمشق جامعه‏سازی قرار گیرد سنت و متدولوژی و روش جامعه‏سازانه پیامبر است. یعنی با تاسی از پیامبر اسلام ابتدا کشف کنند که پیامبر در شرایط خاص خود چگونه از این آیات برداشت جامعه‏سازانه کرده است، همین روش و برخورد پیامبر که در قیاس با روش و برخورد موسی در ساختن جامعه قوم بنی اسرائیل کاملا متفاوت بوده است، می‌تواند برای ما الگو و نمونه باشد چراکه گرچه برعکس انجیل حضرت عیسی که مستقیما توسط یک سلسله دستورات اخلاقی در پی فرد‏سازی و جامعه‏سازی بود، حضرت موسی و پیامبر اسلام منهای دستورات اخلاقی جهت جامعه‏سازی معتقد به نظام حقوقی بودند که در این رابطه تورات حضرت موسی به لحاظ آیات احکامی و فقهی بر قرآن پیامبر اسلام برتر هم می‌باشد، اما تفاوت پیامبر اسلام با حضرت موسی در عرصه تکیه بر نظام حقوقی جهت جامعه‏سازی در این بوده است که حضرت موسی تنها با آیات فقهی و احکام تورات می‌خواسته که قوم بنی اسرائیل در همان شرایط تاریخی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی بسازد، برعکس پیامبر اسلام که با ادعای خاتمیت نبوت توسط خودش و قرآنش از همان آغاز شروع بعثتش در تلاش بوده است تا بیش از آنکه مانند موسی تلاش خود را محدود و محصور زمان خود بکند، به آیندگان بیاندیشد و همین اندیشیدن به آیندگان بوده است که باعث شده تا پیامبر اسلام از شیوه الگو‏سازی استفاده بکند.

شیوه الگو‏سازی از نظر شاه ولی الله دهلوی شیوه و متدولوژی است نه نسخه پیچی کردن برای آیندگان، پیامبر اسلام به جای تکیه فیکسیستی کردن - مانند موسی - بر جامعه‏سازی تکیه ترانسفرمیستی توسط الگو‏سازی بر فرد‏سازی و جامعه‏سازی بکند یعنی تجربه نبوی یا وحی موسی برعکس پیامبر اسلام به صورت دفعی و غیر تاریخی و اجتماعی بر موسی انجام گرفت. به این ترتیب که موسی با یک غیبت چهل روزه در طور سینا توانست تجربه نبوی یا وحی خود را به صورت الواحی دریافت کند و تحویل جامعه خودش بدهد، در صورتی که پیامبر اسلام به جز پنج آیه اول سوره علق هیچ آیه‏ائی یا وحی یا تجربه نبوی خود را که به صورت اگزیستانسی و وجودی دریافت می‌کرد در غیبت پراکسیس جامعه‏سازانه و فردسازانه خود - که 23 سال طول کشیده است - به دست نیاورده است و تازه همین پنج آیه اول سوره علق هم امر به پیامبر جهت اعلام بعثت اجتماعی و تاریخی خود، توسط خوانش جدید از خدا و انسان و جامعه می‌باشد نه مانند موسی تزریق احکام فقهی مکانیکی چهل فرمان به جامعه انسانی.

لذا همین تفاوت مکانیزم انجام تجربه نبوی یا نزول وحی‏ائی باعث شده است تا اسلام پیامبر که میوه وحی و تجربه نبوی و پراکسیس 23 ساله جامعه‏سازانه و فرد‏سازانه پیامبر اسلام می‌باشد برعکس تورات غیر تاریخی، صورت تاریخی پیدا کند. به عبارت دیگر اسلام تاریخی مولود تکوین قرآن و تجربه نبوی پیامبر اسلام در عرصه پراکسیس 23 ساله جامعه‏سازانه او می‌باشد و باز همین تولد اسلام تاریخی در بستر پراکسیس 23 ساله جامعه‏سازانه پیامبر اسلام بود که شرایط ختم نبوت پیامبر اسلام را فراهم کرد چراکه بدون اسلام تاریخی امکان حیات قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام در بستر تاریخ فراهم نمی‌شد.

ادامه دارد