اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت شصت و سه
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
ی - اقبال در چارچوب این رویکرد تطبیقی خود به رابطه بین دین و علم، «دین را نه یکی از شاخه‌های علم می‌داند و نه در معرفت و شناخت صرف خلاصه می‌کند و نه آن را در احساس مجرد محدود می‌سازد، بلکه برعکس او دین را تعبیری از تمام وجود آدمی تعریف می‌نماید» و از اینجا است که اقبال داوری می‌کند که «دین نمی‌تواند با نظریه‌پردازی عقلی سر ناسازگاری داشته باشد» و در همین دیباچه کتاب بازسازی او ادعا می‌کند که «عقلانیت اسلام از همان دوران پیامبر اسلام آغاز شده است»؛ و باز در همین رابطه است که وی در عبارات فوق با صراحت مطرح می‌کند که: «آن روز دور نیست که دین و علم بتوانند هماهنگی‌هایی را میان خود کشف کنند که تا کنون هرگز به آنها گمانی نداشته‌اند.»
ک - بنابراین در کادر رویکرد اقبال می‌توان نتیجه‌گیری کرد که:
اولاً او «رویکرد اندیشه در قرآن را مولود جوهر عملی قرآن می‌داند» و بر این باور است که «قرآن به اندیشه بر پایه فونکسیون عملی آن بها می‌دهد» یعنی (برعکس رویکرد فلاسفه یونانی افلاطونی و ارسطوئی) «قرآن هرگز به اندیشه به صورت اندیشه، برای اندیشه بهاء و ارزشی نمی‌دهد، بلکه برعکس اندیشه تنها بر پایه عمل سنجش می‌گردد.»
ثانیاً از نظر اقبال «ارزش‌گذاری عمل در برابر اندیشه در قرآن ریشه در جایگاه تجربه دینی و ایمان دارد». به این ترتیب است که او بر این باور است که «ایمان که جوهر اعتقادات در قرآن می‌باشد، تنها از طریق تجربه دینی حاصل می‌شود، نه از طریق تجربه عقلی و تجربه حسی و تجربه علمی». لذا، اقبال «تجربه دینی را غیر از تجربه باطنی و صوفیانه عرفانی می‌داند». همچنین او «تجربه دینی را غیر از تجربه عقلی و تجربه حسی و تجربه علمی تعریف می‌کند» و «تجربه دینی را امری پیامبرانه و قرآنی می‌شناسد» و «تجربه دینی را امری متعالی‌تر از تجربه عقلی و تجربه حسی می‌فهمد» از همه مهمتر اینکه اقبال بر این باور است که «تفاوت تجربه دینی با تجربه‌های دیگر در این است که در تجربه دینی فاعل تجربه می‌تواند تمامی حقیقت را به صورت یکپارچه و یکجا با شهود دریافت نماید، اما در تجربه‌های علمی و حسی و عقلی، تجربه‌گر به صورت غیر یکپارچه حقیقت را ذره ذره تجربه می‌نماید.»
ثالثاً اقبال اگرچه پایه و اساس و آبشخور تکوین ایمان (از نظر قرآن) را در بستر تجربه دینی تعریف می‌نماید و بر این باور است که «بدون تجربه دینی حتی با تجربه صوفیانه و باطنی عرفانی هم نمی‌توان به ایمان مورد نظر قرآن دست پیدا کرد» و از آنجائیکه از نظر او «بدون کسب ایمان بر پایه شهود، تمام حقیقت امکان اعتقاد به خداوند و معاد و وحی به صورت همه جانبه حاصل نمی‌شود» و از آنجائیکه در نگاه او در تحلیل نهایی «هدف قرآن دستیابی به ایمان می‌باشد» و باز در رویکرد او «ایمان با خدا و معاد و وحی نبوی یک رابطه دو طرفه و دیالکتیکی دارد، یعنی بدون ایمان نمی‌توان به اعتقاد همه جانبه به خدا و معاد و وحی نبوی دست پیدا کرد و بدون اعتقاد به خدا و معاد و وحی نبوی امکان دستیابی به ایمان وجود ندارد» و همچنین از آنجائیکه از نظر او «تنها بستری که می‌تواند شرایط برای پیوند با اعتقاد خدا و معاد و وحی نبوی فراهم بکند، تجربه دینی است نه تجربه باطنی صوفیانه و نه تجربه حسی و علمی و عقلی»، از همه مهمتر اینکه اقبال در خصوص همین تجربه دینی هم بر این باور است که از آنجائیکه تمامی افراد نمی‌توانند به صورت واحد به تجربه دینی دست پیدا کنند و به تعداد افراد تجربه‌گر، تجربه دینی متفاوت وجود دارد و هرگز حتی در حد پیامبر اسلام و حواریون او (حتی خود امام علی هم) تشابه تجربه دینی مشترک وجود ندارد، بنابراین تفاوت در ایمان (حتی در حد تفاوت بین ایمان ابوذر و سلمان، آنچنانکه پیامبر اسلام به عنوان مثال مطرح می‌کند) ریشه در تفاوت آنها در انجام تجربه دینی و کشف تمام حقیقت توسط شهود برای آنها دارد، بنابراین از اینجا است که اقبال می‌گوید:
«کسانی هستند که برای ایشان اساساً امکان این نیست که آن نوع از تجربه را که ایمان دینی در آخرین مرحله بر آن بنا می‌شود، بیازمایند و جهان بیگانه‌ای را با زیستن در آن فهم کنند، از این گذشته، انسان عصر حاضر با اعتیاد به اندیشیدن در باره چیزهای محسوس و عینی کمتر قابلیت آن را دارد که به تجربه‌هایی بپردازد که نسبت به آنها از آن جهت که ممکن است خطا در آنها صورت بگیرد سوء ظن داشته باشد.»
رابعاً از نظر اقبال، اگر چه در عرصه ایمان به صورت محوری، قرآن تکیه همه جانبه بر تجربه دینی دارد، اما به علت اینکه دستیابی و انجام تجربه دینی برای همه افراد معتقد به قرآن و اسلام و خدا و پیامبر و وحی وجود ندارد، او بر این باور است که «پیامبر اسلام در کنار تکیه محوری بر تجربه دینی (که در قرآن از تجربه دینی تحت عنوان معراج تعریف می‌شود) دستیابی به معراج برای همه پیروان پیامبر اسلام به شکلی سیال امری ممکن می‌داند». از نظر وی «همین پیامبر اسلام در کنار تجربه دینی، بر تجربه عقلی و حسی از طریق اندیشه درباره امور عینی هم تاکید و تکیه داشته است». لذا در عبارات فوق می‌گوید: «این را نیز باید بگوئیم که اندیشه درباره امور عینی عادتی است که اسلام لااقل در نخستین مراحل مأموریت فرهنگی خود آن را تقویت می‌کرده و پرورش می‌داده است». در تحلیل نهائی در رویکرد محمد اقبال دو مکانیزم متفاوت برای فهم و احساس و ایمان به حقیقت در قرآن وجود دارد:
نخست – تجربه دینی است که توسط شهود تجربه‌گر می‌تواند تمام حقیقت را به صورت یک دست و یک جا فهم کند.
دوم - تکیه بر تجربه عقلی و حسی بر پایه اندیشه در امور عینی توسط فهم غیر یکپارچه حقیقت می‌باشد.
خامسا اقبال در کتاب گران‌سنگ بازسازی فکر دینی در اسلام آنچنانکه به دنبال مرزبندی بین تجربه عقلی قرآنی با تجربه عقلی یونانی‌زده ارسطوئی و افلاطونی می‌باشد و آنچنانکه او به دنبال مرزبندی بین فقه دینامیک قرآنی با فقه استاتیک حوزه‌های فقاهتی در طول بیش از هزار سال گذشته می‌باشد و آنچنانکه وی به دنبال مرزبندی بین کلام اشعری‌گری با کلام قرآن است، از همه مهمتر اینکه او به دنبال مرزبندی بین تجربه دینی پیامبرانه قرآن با تجربه باطنی و صوفیانه و عرفانی تصوفی هم می‌باشد، لذا در این رابطه است که می‌گوید: «مکتب‌های اصیل‌تر تصوف بدون شک با شکل دادن و توجیه تکامل تجربه باطنی در اسلام، خدمت بزرگی انجام داده‌اند، ولی رهبران و نمایندگان اخیر این مکتب‌ها از جهت جهلی که نسبت به روحیه زمان جدید داشته‌اند، مطلقاً قابلیت آن را که از اندیشه و تجربه جدید الهام پذیرند، از کف داده‌اند و پیوسته روش‌هایی را تکرار می‌کنند که برای نسل‌هایی ایجاد شده بوده که چشم‌انداز فرهنگی ایشان از جنبه‌های مختلف با ما تفاوت بسیار داشته است.»
سادساً اقبال در عرصه بازسازی و نوسازی فکر دینی در اسلام، «معتقد به خرد نوین انسان در فرایندهای مختلف تاریخی می‌باشد و بر این باور است که بدون عصای خرد نوین، بشر امکان بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام به عنوان یک پروسه وجود ندارد». به بیان دیگر، برعکس رویکرد دگماتیست کلامی و روایتی و فقاهتی و صوفیانه، اقبال هرگز «بر بازسازی با تکیه بر روایات و کلام اشعری‌گری و عرفان صوفیانه و اجتهاد در فروع فقهی اعتقادی ندارد» بلکه برعکس تنها «بر بازسازی تطبیقی در پیوند دو مؤلفه خرد نوین به عنوان امر متغییر و شناور و دین به عنوان امر ابدیت تکیه می‌کند» بدین خاطر از آنجائیکه «خود خرد نوین به عنوان یک مؤلفه در بازسازی فکر دینی به صورت تطبیقی امر شناور می‌باشد نه ایستا، همین امر باعث شده تا او موضوع بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام را به صورت یک پروسه در نظر بگیرد نه یک پروژه که مبنای ایستا و ثابت داشته باشد.»
در خصوص همین جوهر دینامیک و پروسسی بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام است که او «این پایه دینامیک را در جوهر خرد نوین تعریف می‌نماید». البته اقبال مدعی است که او این «دو پایه مکانیزم پروسسی بازسازی و نوسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام را از قرآن کشف کرده است» و برای تبیین دلیل این مدعای خود به طرح آیه 28 سوره لقمان می‌پردازد: «ما خَلْقُکمْ وَ لا بَعْثُکمْ إِلاَّ کنَفْسٍ واحِدَةٍ إِنَّ اللهَ سَمیعٌ بَصیرٌ - آفریده شدن شما همانند آفریده شدن و برانگیخته شدن نفس واحد است». اقبال برداشتی که از این آیه در خصوص تبیین ادعای خودش نسبت به جایگاه خرد نوین (برای تبیین ادعای دینامیک بودن پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی) می‌کند، عبارت است از اینکه «آفریده زنده دارای نوع وحدت زیست شناختی که این آیه مجسم می‌سازد، امروز نیازمند روشی است که از لحاظ فیزیولوژیایی نرم‌تر و از لحاظ روانشناختی متناسب‌تر با عقل و ذهن خواستار عینیات بوده باشد. در غیاب چنین روشی تقاضای شکل علمی معرفت دینی داشتن امری طبیعی است.»
سابعاً اقبال در بستر پروسس بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام «به دنبال نوسازی فلسفه دینی اسلامی بوده است» که معنای دیگر این حرف آن است که او «توسط بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام، به دنبال بازسازی کلام اسلامی، آن هم در شکل مدرن آن می‌باشد» و البته در راستای همین بازسازی تطبیقی کلام اسلامی است که او نشان می‌دهد «هر گونه پروژه و پروسس بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام و یا بازسازی تطبیقی فلسفه دینی اسلامی در گرو بازسازی کلام اسلامی می‌باشد.»
پر واضح است که اقبال در کتاب گران‌سنگ اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی در اسلام که مانیفست مدون شده تمامی اندیشه‌های او می‌باشد، این بازسازی تطبیقی کلام اسلامی را در سه ابر مقوله محوری تعریف می‌نماید که عبارتند از: «خدا، معاد و وحی» و باز در همین رابطه است که او برای اولین بار در طول 14 قرن گذشته عمر اسلام تاریخی، «موضوع بازسازی تطبیقی کلامی را تنها در عرصه اجتهاد در اصول مطرح کرد نه اجتهاد در فروع صرف» به بیان دیگر از نظر اقبال «بدون تکیه بر اجتهاد در اصول، امکان بازسازی تطبیقی کلامی در پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام یا بازسازی فلسفه اسلامی وجود ندارد» چراکه از نظر وی «بزرگ‌ترین اصول فلسفه اسلامی، همین سه اصل خدا، معاد و وحی می‌باشد» و به همین دلیل است که او در عبارات فوق می‌گوید: «سعی کرده‌ام که با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته‌های جدید علم و معرفت، فلسفه دینی اسلامی را نوسازی کنم و زمان حاضر کاملاً برای پرداختن به چنین کاری مساعد و مناسب است.»
ثامناً اقبال در تحلیل نهائی به دنبال آن است که «بتواند توسط پروسس تطبیقی بازسازی فکر دینی در اسلام به انسجام و سازگاری بین دین و علم دست پیدا کند» زیرا از نظر او تنها توسط همین «پیوند بین علم و دین است که علم و دین در دنیای جدید می‌توانند به داد ستد با یکدیگر بپردازند». در این رابطه بدون تردید «اقبال به دنبال آن بوده است که توافق کلی میان دین و علم به معنای جدید آن حاصل نماید». البته «مهم‌ترین تجلی‌گاه خرد نوین از نظر اقبال می‌تواند سنتز توافق کلی میان دین و علم بشود». آنچه در این رابطه بیش از همه قابل توجه می‌باشد اینکه «از نظر اقبال حقیقت و واقعیت دارای سطوح مختلفی می‌باشد» و می‌گوید:
ادامه دارد