اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت شصت و پنج
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
برای فهم این مهم بهتر است که توصیف طریق سوم را از خود اقبال بشنویم:
«هدف نهایی من آن نیست که چیزی را ببیند، بلکه آن است که چیزی باشد. در کوشش من برای چیزی بودن است که فرصت‌های نهایی به دست می‌آورد تا جنبه عینیت و توجه به خارج خود را تیزتر کند و خود من و من هستمی، اساسی‌تری به دست آورد که دلیل واقعیت آن در من فکر می‌کنم، دکارت نیست، بلکه در من می‌توانم کانت است. پایان جستجوی من، رهائی از محدودیت فردیت نیست، رسیدن به تعریف دقیق‌تری از آن است. عمل نهایی عمل عقلی و ذهنی نیست، بلکه عملی حیاتی است که به تمام وجود من عمق بیشتر می‌بخشد و اراده او را استوارتر می‌سازد و این اطمینان خلاق برای او فراهم می‌شود که جهان چیزی نیست که تنها از طریق تصورات دیده یا شناخته شود، بلکه چیزی است که با فعل پیوسته باید ساخته و از نو ساخته شود. لحظه‌ای از سعادت اعلا و نیز لحظه‌ای از بزرگترین آزمایش برای من است» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل هفتم – آیا دین ممکن است؟ - ص 224 – سطر 12 به بعد).
ثانیاً در ابیات فوق اقبال بیشتر در تبیین و توصیف «طریق سوم یا همان شدن در حقیقت می‌پردازد» به این ترتیب که می‌گوید:
پیش این نور آر بمانی استوار / حی و قائم چون خدا خود را شمار
بی‌تردید آنچه که اقبال توسط این بیت می‌خواهد به ما بیاموزد این است که در طریق سوم دیگر (برعکس طریق اول و دوم که سخن از دیدن حقیقت به صورت جامع و یا پاره پاره بود) «سخن از دیدن نیست، سخن از شدن است». چراکه وقتی که «خود انسان در بستر تجربه دینی توانست به کشف حقیقت مطلق دست پیدا کند، در فرایند پسا این کشف طریق سوم خود به خود تکوین پیدا می‌کند»؛ زیرا «زمانی که انسان خود را در برابر حقیقت مطلق دید، بانهایت وجود در برابر بی‌نهایت وجود میل به حرکت و جهش و صیرورت و شدن پیدا می‌کند». مولوی در توصیف این فرایند می‌گوید:
ذره‌ای کاو محو شد در آفتاب / جنگ او بیرون شد از وصف حساب
چون زذره محو شد نفس و نفس / جنگش اکنون جنگ خورشید است و بس
رفت از وی جنبش طبع و سکون / از چه؟ از انا الیه راجعون
مثنوی – دفتر ششم – ص 352 - سطر 26 به بعد
و در دفتر سوم مثنوی ص 200 – سطر 1 و 2 می‌گوید:
بار دیگر از ملک پران شوم / آن چه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم انا الیه راجعون
خود اقبال در جای دیگر کتاب بازسازی در توصیف طریق سوم می‌گوید:
«مایه تعجب است که یگانگی خودآگاهی بشری که مرکز شخصیت انسان را تشکیل می‌دهد، هرگز در تاریخ فکر اسلامی به صورت واقعی مورد توجه قرار نگرفته است. متکلمان روح را نوع لطیفی از ماده یا تنها عرضی تصور می‌کردند که با مرگ بدن می‌میرد و در روز بازپسین دوباره آفریده می‌شود. فیلسوفان اسلام از اندیشه یونانی الهام می‌گرفتند. در مورد مکتب‌های دیگر فکری، باید گفت که با گسترش اسلام ملت‌هایی با معتقدات گوناگون از نسطوری و یهودی و زردشتی وارد حظیره اسلام شدند که نظرگاه‌های عقلی ایشان با دسته‌ای از مفاهیم و معانی فرهنگی تشکیل شده بود که مدت‌های دراز بر سراسر آسیای میانه و آسیای باختری حکومت داشت. این فرهنگ و تمدن که از لحاظ مبدأ تکامل، روی هم رفته رنگ مجوسی داشت، نسبت به روح تصوری مبتنی بر ثنوی‌گری داشت و همین طرز تصور است که کمابیش در اندیشه کلامی اسلامی رخنه کرده است. تنها متصوفه پای‌بند به دین بودند که کوشیدند تا معنی وحدت تجربه درونی را فهم کنند که قرآن آن را یکی از سه منبع معرفت شمرده و دو تای دیگر را تاریخ و جهان طبیعت دانسته است. تکامل این تجربه در زندگی دینی اسلام با بیان معرفت انا الحق حلاج به اوج خود رسید. معاصران حلاج و نیز جانشینان وی، این گفته او را به صورت همه خدایی ترجمه و تفسیر کرده‌اند، ولی نوشته‌های پراکنده وی که توسط آقای ماسینیون خاورشناس فرانسوی جمع‌آوری شده و انتشار یافته است، شکی در این باقی نمی‌گذارد که آن شهید طریقت از بیان خود این منظور را نداشته است که منکر تعالی ذات حضرت احدیت شود، بنابراین، معنی حقیقی کلام او این نیست که خود را قطره‌ای لغزیده در دریایی بداند، بلکه با کلام جاودانی خود خواسته است حقیقت و جاودانی من بشری را در یک شخصیت عمیق‌تر اثبات و شجاعانه تصدیق کند. سخن حلاج در واقع سخنی بوده است که برای معارضه با متکلمان گفته شده. دشواری پژوهندگان معاصر در دین آن است که این نوع از تجربه، با آنکه در آغاز بسیار عادی و متعارفی بوده هنگام نضج و کمال خود اشاره به درجات و ترازهای ناشناخته خودآگاهی شده است. مدت‌ها پیش از این، ابن خلدون ضرورت وجود روشی علمی و مؤثر برای تحقیق در این درجات و ترازها را احساس کرده بوده. روانشناسی جدید به تازگی متوجه ضرورت چنین روشی شده، ولی هنوز نتوانسته است از اکتشاف سیماهای خاص درجات و ترازهای باطنی و سری خودآگاهی آن سوتر رود. چون هنوز روشی علمی برای بررسی آن نوع از تجربه نداریم که حکمی چون حکم حلاج بر آن بنا شده است، نمی‌توانیم از قابلیت و امکانی که چنین تجربه‌هایی برای تحصیل معرفت دارد بهره‌مند شویم؛ و نیز مفاهیم دستگاه‌های علوم الاهی که با الفاظ و مصطلحات متافیزیکی عملاً مرده بیان شده، به کسانی که زمینه عقلی متفاوتی دارند، هیچ مددی نمی‌تواند برساند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل چهارم – من بشری، آزادی و جاودانی آن – ص 111 - 112 – سطر 7 به بعد).
2 - دومین مبنای نظری و تئوریک منظومه معرفتی اقبال لاهوری، «تکیه بر اصلاح تفکر دینی» به جای «اصلاح خود دین» است. برای فهم این مهم، در رویکرد اقبال لازم است که عنایت داشته باشیم که از نظر اقبال و شریعتی «فکر دینی غیر از خود دین است»؛ زیرا «فکر دینی (از نظر اقبال و شریعتی) همان دین تاریخی و یا اسلام تاریخی است که با وفات پیامبر اسلام و قطع وحی، در بستر عقلانیت مسلمانان در طول بیش از 14 قرن گذشته در نحله‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فقهی، روایتی، کلامی، عرفانی، فلسفی و غیره جاری شده است». لازم به ذکر است که «دین (خود دین) از نظر اقبال و شریعتی (آنچنانکه از مبانی کتاب گران‌سنگ و اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی در اسلام اقبال که مانیفست منظومه معرفتی او می‌باشد، پیداست)، عبارت است از خدا، آخرت و وحی نبوی پیامبر اسلام که قرآن می‌باشد.»
در همین رابطه است که اقبال در کتاب بازسازی «حول این سه محور کلامی خدا و آخرت و وحی نبوی (در پنج فصل، اول تا پنجم این کتاب) تلاش می‌کند که پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام خود را بنیان نماید»، «فکر دینی» (نه خود دین) که اقبال عنوان این کتاب و موضوع پروسه بازسازی و نوسازی خود انتخاب کرده است، از نظر او «عقلانیت مسلمانان در رشته‌های مختلف، در طول بیش از چهارده قرن گذشته و در فرایند پساوفات پیامبر اسلام و قطع وحی نبوی و یا به قول اقبال در دوران خاتمیت نبوت می‌باشد». بدین خاطر در همین رابطه است که هدف مهمی که محمد اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی دنبال می‌نماید، این است که «دوران اسلام را به دو مرحله اول – نبوت، ب – خاتمیت تقسیم کند.»
البته محمد اقبال لاهوری در طول بیش از چهارده قرن حیات اسلام تاریخی، «نخستین متکلمی در جهان اسلام است که به صورت کلامی توانسته است موضوع خاتمیت را تبیین کلامی و فلسفی و دینی و قرآنی بکند» و قطعاً در همین رابطه است که می‌توان به ضرس قاطع داوری کرد که «کلید فهم منظومه معرفتی اندیشه‌های اقبال و یا به عبارت دیگر کلید فهم کتاب اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی علامه محمد اقبال لاهوری (که مانیفست تمامی اندیشه‌های او می‌باشد) در فهم موضوع و جایگاه خاتمیت در منظومه معرفتی اقبال می‌باشد» به بیان دیگر بهتر است که بگوئیم که «تا زمانی که ما نتوانیم به فهم موضوع خاتمیت در منظومه معرفتی اقبال آگاهی پیدا کنیم، هرگز نخواهیم توانست به تفاوت دو موضوع دین و تفکر دینی، در اندیشه اقبال پی ببریم». البته، در خصوص ریشه جداسازی بین دین و تفکر دینی در اندیشه اقبال، لازم است که عنایت داشته باشیم که «اقبال در منظومه معرفتی خودش تفکر در بستر پروسه وحی نبوی پیامبر اسلام به عنوان موتور حرکت این پروسه نگاه می‌کند، نه به عنوان سنتز و محصول آن». لذا، در همین رابطه است که او در کتاب بازسازی فکر دینی تلاش می‌کند که «موضوع فکر و اندیشه و عقل و علم در پیوند تنگاتنگ با پدیده وحی نبوی پیامبر اسلام تبیین و تعریف نماید.»
لازم به ذکر است که «اقبال آنچنانکه فکر و اندیشه و عقل و علم به عنوان یک پروسه نگاه می‌کند که در بستر زمان تکوین پیدا کرده است، خود وحی را هم (در اشکال مختلفی وحی در وجود، وحی در گیاهان و جانواران، وحی در انسان و بالاخره وحی نبوی پیامبران ابراهیمی و در رأس آنها وحی نبوی پیامبر اسلام که در قرآن مادیت پیدا کرده است) به صورت یک پروسه در نظر بگیرد». نباید فراموش کنیم که محمد اقبال «موضوع خاتمیت نبوت و ولایت پیامبر اسلام، در چارچوب همین موتور فکر و عقل انسانی تبیین کلامی می‌کند» و توسط همین رویکرد است که وی «فکر و عقل استقرائی انسان را در ادامه وحی نبوی تعریف می‌نماید» و بر این باور است که «بزرگترین فونکسیون وحی نبوی پیامبر اسلام از قرن هفتم میلادی که همان ظهور عقل استقرائی (به عنوان یک سنتز) می‌باشد، در بشریت و آدمی تکوین پیدا کرده و محدود به جوامع مسلمین نبوده است.»
بدین ترتیب است که منهای اینکه اقبال «رسالت پیامبر اسلام را در قرن هفتم میلادی رسالت برای همه بشریت توصیف می‌نماید» او بر این باور است که «بزرگترین دستاورد رسالت پیامبر اسلام برای بشریت (از قرن هفتم میلادی الی الان، در چارچوب وحی نبوی یا قرآن) ایجاد تکثر منابع فکری در سه شکل تجربه درونی و تاریخ و طبیعت بوده است» و در همین رابطه است که اقبال معتقد است که «پیامبر اسلام بین دو جهان، یعنی جهان قدیم و جهان جدید قرار دارد». به این ترتیب که «به لحاظ شکل وحی، پیامبر وابسته به جهان قدیم می‌باشد و اما به لحاظ محتوای وحی نبوی یا محتوای قرآن پیامبر اسلام وابسته به جهان جدید است.»
ادامه دارد