اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت»- قسمت شصت و شش
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
در خصوص تبیین محتوای وحی یا قرآن که از نظر اقبال وابسته به جهان جدید است، او معتقد است که «پیامبر اسلام توانست توسط ایجاد تکثر در منابع معرفتی عقل انسان (که تا قبل از آن آدمی محدود به تک منبع وحی به عنوان منبع معرفتی بود، توسط سه منبع دیگر معرفتی یعنی درون و طبیعت و تاریخ) بسترها جهت تکوین عقل برهانی استقرائی در بشریت بشود» بنابراین، از اینجا است که باید بگوئیم از نظر او «ولادت عقل برهانی استقرائی در بشریت (که عاملی برای انتقال بشر از دنیای قدیم به سمت دنیای جدید بوده است) توسط قرآن و وحی نبوی پیامبر اسلام و ایجاد تکثر منابع معرفتی درون و طبیعت و تاریخ صورت گرفته است». لذا در این رابطه است که وی در کتاب «بازسازی فکر دینی در اسلام» تلاش وافر می‌کند تا نشان دهد که «آبشخورهای عقل تجربی و عقل علمی و عقل فلسفی و حسی مغرب زمین در دوران پسارنسانس همه مولود همان عقل برهانی استقرائی بوده است که پیامبر اسلام و قرآن و وحی نبوی برای بشریت به ارمغان آورده‌اند»؛ به عبارت دیگر از نظر او «تمامی مبانی اولیه رویکرد بنیانگذاران علم جدید در اروپا از تاسی به رویکرد اندیشمندان مسلمان تکوین پیدا کرده است». البته آنچه که در این رابطه بیش از همه قابل توجه می‌باشد اینکه، «اقبال با مرزبندی بین دین و فکر دینی و مرزبندی بین اصلاح فکر دینی و اصلاح خود دین، منهای اینکه می‌خواهد پایه‌های ابدیت (که عبارتند از خدا و آخرت و وحی نبوی) را تحت عنوان دین تعریف نماید» به دنبال آن است که با «جداسازی فکر دینی از خود دین» این پیام و این درس را به ما بدهد که:
اولاً «موتور دیالکتیک حرکت انسان و جامعه و تاریخ بر پایه آگاهی استوار می‌باشد.»
ثانیاً «آگاهی در عرصه کنش‌گری وجود و انسان و جامعه و تاریخ (از آغاز تکوین وجود الی الان) به صورت یک پروسس تحت عنوان وحی در اشکال مختلف وحی طبیعی، وحی گیاهی و حیوانی، وحی انسانی و وحی نبوی (در کنار و در پیوند تنگاتنگ با حرکت در اشکال مختلف آن) مادیت پیدا کرده است و علی الدوام این پیوند بین آگاهی و حرکت در وجود و در جامعه و تاریخ انسانی ادامه دارد و هرگز قابل جدا شدن از هم نمی‌باشد.»
ثالثاً در همین رابطه است که اقبال «تکامل و زمان به عنوان دو واقعیت در وجود بر پایه دو مؤلفه آگاهی و حرکت یا دو مؤلفه حرکت و وحی تعریف می‌نماید»؛ و بر این باور است که در هر مقطعی از وجود «جداسازی بین حرکت و آگاهی، یا بین حرکت و وحی و یا بین حرکت و تکامل و یا بین حرکت و زمان، امری ناممکن می‌باشد»؛ و باز در همین رابطه است که او «با تاسی از آیه (29 سوره الرحمن) «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ - او هر روز در کاری جدید است») نتیجه‌گیری می‌کند که حتی همین حرکت و زمان و تکامل مشمول خود خداوند هم در وجود می‌شود و خداوند را بیرون از وجود و بیکار در هستی تبیین نمی‌نماید» بلکه برعکس او «خداوند را خالق و فاعل و دائماً در حال خلق جدید و هدایت‌گر کل وجود در بستر تکامل تعریف و تبیین می‌نماید.»
رابعاً اقبال بر پایه «عمده کردن جایگاه وحی و آگاهی و عقل برهانی استقرائی در عرصه وجود و جامعه و تاریخ و انسان به دنبال آن است که همه حرکت در هستی، با صورتی آگاهانه و مهندسی شده و رو به جلو و به سوی آینده‌ای روشن تبیین نماید.»
خامسا در رابطه با همین تفکیک بین دین و فکر دینی است که وی در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام «به دنبال اصلاح فکر دینی مسلمانان می‌باشد و هرگز و هرگز و هرگز در هیچ جای کتاب بازسازی او سخنی از اصلاح خود دین به میان نیاورده است و اصلاً آن را قبول ندارد.»
سادساً در چارچوب همین رویکرد اصلاح فکر دینی مسلمانان در کتاب بازسازی فکر دینی است که او «مکانیزم این اصلاحات در تفکر دینی مسلمانان - در فصل ششم کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام - به صورت پیوند ابدیت و تغییر تعریف می‌نماید». به بیان دیگر از نظر او «این تنها اصلاح تفکر دینی است که با مکانیزم پیوند بین ابدیت و تغییر می‌تواند تحول پیدا کند و گرنه خود دین که با پیوند ابدیت و تغییر قابل اصلاح نمی‌باشد». چراکه آنچنانکه قبلاً هم اشاره کردیم، «ابدیتی که اقبال در اینجا از آن سخن می‌گوید، همان دین یا خود دین می‌باشد که شامل خدا و آخرت و وحی نبوی به عنوان سه واقعیت و حقیقت می‌باشد». البته «تغییری هم که اقبال در کنار ابدیت به عنوان مکانیزم اصلاح تفکر دینی بر آن تکیه می‌نماید، همان علم است» که از نظر اقبال «خود این علم هم در طول دین دارای معنی می‌باشد، نه جدای از آن.»
سابعاً در چارچوب همین رویکرد است که اقبال در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام و در راستای اصلاح تفکر دینی در تاریخ بیش از 14 قرن عمر اسلام تاریخی به دنبال آن است که «به اصلاح اندیشه‌های مسلمانان در علوم مختلف فقهی، فلسفی، عرفانی، کلامی، اجتماعی، تاریخی، سیاسی و روایتی و غیره بپردازد». به طوری که در این رابطه می‌توان داوری کرد که «آنچه در کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام اقبال به بازسازی و تصفیه گرفته می‌شود، فرهنگ گذشته مسلمانان در دوران بیش از 14 قرن عمر اسلام تاریخی می‌باشد»؛ و حتی در فصل اول تا سوم کتاب بازسازی که اقبال در عرصه بحث کلامی خود در باب خداشناسی و خداباوری مسلمان سخن می‌گوید، هدف او «بازسازی خداشناسی مسلمانان است، نه اثبات وجود خداوند»؛ و دلیل این امر هم آن است که وی بر این باور است که برای انجام پروسه بازسازی تطبیقی در جوامع مسلمانان «قبل از هر گونه اصلاح معرفتی، باید به اصلاح در خداشناسی آنان بپردازیم»؛ به بیان دیگر از نظر اقبال تا زمانی که «خداشناسی مسلمانان مورد بازشناسی قرار نگیرد و مسلمانان در عرصه خداشناسی دچار تحول همه جانبه فکری نشوند، هرگز و هرگز امکان تحول فکری مسلمان وجود ندارد.»
شاید بهتر باشد که موضوع را اینچنین مطرح کنیم که از نظر محمد اقبال لاهوری «کلید رمز تحول فکری مسلمانان در تحول خداشناسی مسلمانان نهفته است و بر پایه تحول در خداشناسی در تفکر مسلمانان هست که از نظر او امکان تحول در ابعاد دیگر فکری مسلمانان اعم از تحول در فلسفه و کلام و فقه و عرفان و حتی در فهم درست آخرت و وحی نبوی یا قرآن فراهم می‌شود». در همین رابطه است که اقبال علاوه بر اینکه بر این باور است که «تحول فکری مسلمانان باید از تحول کلامی آغاز بشود» در عرصه تحول کلامی بر این باور است که «باید سه محور خدا و آخرت و وحی نبوی بر محور بازشناسی خداوند مورد بازسازی و بازشناسی قرار گیرد» و باز در همین رابطه است که اقبال «در راستای تحول کلامی و تحول فکر دینی بر بازسازی خداشناسی تکیه همه جانبه و محوری می‌کند» بنابراین از اینجا است که علامه محمد اقبال لاهوری می‌گوید:
«خصوصیت و ساختمان عمومی جهانی که در آن زیست می‌کنیم چگونه است؟ آیا در ساختمان این جهان هیچ عنصر ابدی و ثابتی وجود دارد؟ ارتباط ما با آن چگونه است؟ چه مقامی در جهان داریم و با مقامی که اشغال کرده‌ایم چه اخلاق و رفتاری شایسته و در خور است؟ این سؤالات میان دین و فلسفه و عرفان مشترک است. ولی نوع معرفتی که با الهام عرفانی حاصل می‌شود، خصوصیت و رنگ فردی دارد، مجازی و مبهم و غیر قطعی است. دین در صورت‌های پیشرفته خود، بسیار برتر و والاتر از عرفان است. چراکه دین برعکس عرفان از فرد می‌گذرد و به اجتماع می‌رسد. دین وضعی که نسبت به حقیقت نهایی و مطلق دارد، متعارض با محدودیت آدمی است، دامنه پرواز او را فراخی می‌بخشد و توقع او را چندان زیاد می‌کند که به کمتر از دیدار مستقیم حقیقت به چیزی قانع نمی‌شود. آیا با این ترتیب امکان آن هست که روش عقلی محض فلسفه را در دین مورد عمل قرار دهیم؟ روح فلسفه مستلزم آزادی در تحقیق و تجسس است. به هر حجیت و اعتبار به چشم بد گمانی می‌نگرد؛ وظیفه آن این است که مفروضات نقادی نشده فکر بشری را دنبال کند و به نهانگاه‌های آنها برسد و در این دنبال کردن ممکن است کارش به آنجا بینجامد که یا منکر ناتوانی عقل محض در رسیدن به حقیقت مطلق شود و یا به صورت صریح آن را بپذیرد. در مقابل، گوهر دین ایمان است و ایمان همچون مرغی، راه بی‌نشان خود را بی‌مدد عقل می‌بیند، عقلی که به گفته شاعر متصوف بزرگ اسلام تنها در کمین قلب آدمی نشسته و ثروت نامرئی زندگی را که در درون آن نهفته است از آن می‌رباید. ولی منکر این هم نمی‌توان شد که ایمان چیزی بیش از احساس محض است. چیزی شبیه یک جوهر معرفتی دارد و وجود فرقه‌های متعارض با یکدیگر اسکولاستیک و عرفانی باطنی در تاریخ دین نشان می‌دهد که فکر و اندیشه عنصری حیاتی از دین است. از این گذشته دین، از جنبه اعتقادی بدانگونه که استاد وایتهد تعریف کرده، دستگاهی از حقایق کلی است که چون صادقانه آنها را بپذیرند و به صورت صحیح فهم کنند، اثر تغییر شخصیت و اخلاق از آن آشکار می‌شود. از آنجا که تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است، با کمال وضوح معلوم می‌شود که آن حقایق کلی که دین آنها را مجسم می‌سازد، نباید نامعین و استقرار نیافته بماند. هیچکس نمی‌خواهد که پایه عمل خود را بر اصل اخلاقی مشکوکی قرار دهد. حقیقت این است که دین، از لحاظ وظیفه‌ای که بر عهده دارد، حتی بیش از جزمیات علمی نیازمند آن است که اصول اولیه‌اش بر بنیانی عقلانی بنا شده باشد. علم ممکن است نسبت به یک مابعد الطبیعه عقلانی جاهل بماند و حق این است که تا کنون چنین هم بوده است. دین نمی‌تواند از جستجو برای ایجاد سازشی میان تعارضات تجربه و پیدا کردن دلایل وجودی محیطی که زندگی آدمی در آن جریان دارد غافل و نادان بماند. به همین جهت است که استاد وایتهد با کمال وضوح گفته است که عصرهای ایمان عصرهای عقلی‌گری هستند. ولی عقلانی کردن ایمان این نیست که تفوق فلسفه را بر دین بپذیریم. شک نیست که فلسفه حق قضاوت در باره دین را دارد، ولی آنچه مورد قضاوت قرار می‌گیرد چنان طبیعت و ماهیتی دارد که به قضاوت فلسفه جز از طریق تعبیرات و اصطلاحات خود گردن نمی‌نهد. فلسفه که به قضاوت در باره دین بر می‌خیزد، نمی‌تواند در میان مفروضات و معطیات خود به دین مقام پست‌تری بدهد. دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه‌های علم مقایسه کرد، نه فکر مجرد است و نه احساس مجرد و نه عمل مجرد، بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است؛ بنابراین، فلسفه در ارزشیابی دین باید به این مرکزیت دین معترف باشد و حتماً باید این مطلب را بپذیرد که دین در فرایند ترکیب فکری چیزی اساسی و مرکزی است. هیچ دلیلی در دست نیست تا بنابر آن فرض کنیم که اندیشه و اشراق یا درون‌بینی اصولاً معارض با یکدیگرند. هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است. یکی از آن دو حقیقت را پاره پاره به دست می‌آورد و دیگری یک پارچه و به صورت کلی. یکی به جنبه ابدی و جاودانی حقیقیت نظر دارد و دیگری به جنبه گذران آن. یکی بهره‌برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر است و هدف دیگری گذشتن از حقیقت است از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کل آن برای این که مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد. هر یک از آن دو برای تجدید جوانی به دیگری نیاز دارد. هر دو خواستار دیدار یک حقیقتند که خود را به هریک از آنها متناسب با وظیفه‌ای که در زندگی دارد جلوه‌گر می‌سازد. اشراق و درون‌بینی در واقع همانگونه که برگسون می‌گوید، نوع عالی‌تری از عقل است. آغاز جستجوی شالوده عقلی در اسلام را می‌توان از زمان خود حضرت پیغمبر دانست. آن حضرت غالباً چنین دعا می‌کرد، «الَّلهُمَّ ارِنِی الْاشیاءَ کَماهِیَ - خدایا چیزها را همانگونه که هستند به من بنما.» کارهای پیروان عقلی‌گری باطنی و غیر باطنی فصل بسیار آموزنده‌ای را در فرهنگ ما تشکیل می‌دهد و نماینده اشتیاق شدیدی برای دست یافتن به دستگاه فکری سازگار و منطقی و روحیه فداکاری از تمام قلب نسبت به حقیقت است و در عین حال محدودیت‌های آن عصر را نشان می‌دهد که به سبب همین محدودیت‌ها نهضت‌های کلامی اسلام کم ثمرتر از آن شده است که اگر در عصر دیگری صورت می‌گرفت آن اندازه ثمر بخش می‌بود» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 3 و 4 و 5 – سطر 1 به بعد).
ادامه دارد