اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت شصت و هشت
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
سادساً - باید بپذیریم که اقبال با طرح سه سؤال در عبارات فوق یا در سرآغاز فصل اول کتاب بازسازی فکر دینی در اسلام، در تحلیل نهائی «به دنبال تعریف ایمان می‌باشد» چراکه اصلاً از نظر اقبال «دین حقیقی (نه دین تاریخی) تنها در بستر زایش ایمان در انسان است که می‌تواند معنی پیدا کند»؛ و باز در همین رابطه می‌توانیم داوری کنیم که از نظر اقبال «اگر دین حقیقی نتواند در انسان ایجاد ایمان بکند، اصلاً خود آن دین نمی‌تواند تعریف بشود»؛ زیرا «دین حقیقی تنها در بستر ایمان زائیده خودش تعریف می‌گردد». البته داوری مهمتری که اقبال در این رابطه می‌کند، اینکه «اصلاً مادیت دین حقیقی در بستر ایمان خود به خودی به معنای جداسازی فکر دینی از خود دین حقیقی در دینداری می‌باشد». در این رابطه است که اقبال در جای دیگر از عبارات فوق می‌گوید:
«دین در فرایند ترکیب فکری چیزی اساسی و مرکزی است. هیچ دلیلی در دست نیست تا بنابرآن فرض کنیم که اندیشه و شهود (اشراق و درون‌بینی) اصولاً معارض با یکدیگرند؛ زیرا هر دو از یک ریشه جوانه می‌زنند و هر یک مکمل دیگری است. یکی از آن دو حقیقت را پاره پاره به دست می‌آورد و دیگری یک پارچه و به صورت کلی. یکی به جنبه ابدی و جاودانی حقیقت نظر دارد و دیگری به جنبه گذران آن. یکی بهره‌برداری از تمام حقیقت در زمان حاضر است و هدف دیگری گذشتن از حقیقت است از طریق انتخاب و محدود کردن نواحی مختلفی از کل آن برای این که مشاهده منحصر و محدود به همان نواحی باشد. هر یک از آن دو برای تجدید جوانی به دیگری نیاز دارد. هر دو خواستار دیدار یک حقیقتند. اشراق و درون‌بینی نوع عالی‌تری از عقل است» (ص 5 – سطر 7 به بعد).
البته بد نیست که در اینجا به تفاوت رویکرد علامه محمد اقبال لاهوری با رویکرد ابوحامد محمد غزالی در خصوص تعریف شهود و اشراق و تجربه دینی اشاره بکنیم، چراکه «غزالی شهود را نیروئی منحصر به فرد در کسب معرفت و شناخت می‌داند»؛ که البته از نظر غزالی «نیروی شهود از جنس و نوع تفکر و ادراک حسی نیست». به عقیده ابوحامد محمد غزالی، «سالک مجذوب که همان عالم عارف می‌باشد، بر مجذوب سالک که همان عارف عالم است، رجحان دارد». ولی در این رابطه نظر علامه محمد اقبال لاهوری کاملاً عکس نظر ابوحامد محمد غزالی می‌باشد؛ زیرا اقبال آنچنانکه در عبارات فوق مشاهده کردیم، «شهود را همچون تفکر و ادراک، قوه‌ئی از قوای ادراک انسان می‌داند.»
سابعاً - در عبارات فوق اقبال با صراحت مطرح می‌نماید که «اندیشه انسان هر چند به ظاهر محدود و عاری از قاطعیت است، ولی می‌تواند به من نامحدود دست یابد» یعنی در این رابطه اقبال بر این باور است که «هر چند من متناهی از من نامتناهی جدا نیفتاده، ولی باید مجزا از آن باشد». او می‌گوید: «من متناهی به سبب فردیت بی‌بدیل خویش به من نامتناهی تقرب می‌جوید تا در نتایج اعمال گذشته خویش نظر کند و امکانات آینده‌اش را مورد داوری قرار دهد». در این رابطه عنایت داشته باشیم که اقبال نه تنها هرگز الگوی دیدگاه «وحدت وجودی عرفا و اهل تصوف را نپذیرفت» بلکه آنچنانکه در فصل چهارم کتاب بازسازی (من بشری – آزادی و جاودانگی آن) شاهد هستیم، «به شدت اصل فناء فی الله عرفان و تصوف را به چالش می‌کشد»، بنابراین، با تکیه بر عرفان مورد اعتقاد خودش می‌گوید: «تجربه وحدانی در عرفان اسلامی برتر به صورتی نیست که هویت من متناهی با نوعی مجذوبیت در من نامتناهی محو و زایل شود، بلکه این نامتناهی است که در آغوش پر مهر متناهی جای می‌گیرد»؛ به بیان دیگر «اقبال در عرصه تبیین رابطه بین متناهی و نامتناهی نه تنها به اصل فناء فی الله مورد ادعای عرفا و اهل تصوف اعتقادی ندارد، بلکه برعکس به مرتبه بقا اعتقاد دارد و آن را هدف نهائی زندگی و تجربه بشری می‌داند.»
ثامناً - در عبارات فوق اقبال به وضوح بر این باور است که «بین گوهر دین که از دید او همان شهود و اشراق و تجربه دینی می‌باشد، با تجربه حسی و یا تجربه عقلی و یا تجربه علمی توافق کلی وجود دارد». از نظر او در تحلیل نهائی «چه در عرصه تجربه دینی و چه در عرصه تجربه حسی و عقلی و علمی، تجربه‌گر به دنبال دریافت و کسب حقیقت می‌باشد». اقبال برای «مرزبندی بین انواع تجربه دینی و تجربه حسی و تجربه عقلی و علمی معتقد به سطوح حقیقتی می‌شود که تجربه کننده در اشکال مختلف تجربه‌های فوق به دنبال کشف آن حقیقت می‌باشند» بنابراین در همین رابطه است که در عبارات فوق او «برای واقعیت حقیقت، سطوح مختلفی قائل است و هر یک از معارف در بستر تجربه گوناگون ناظر به سطحی از سطوح آن حقیقت می‌داند». شاید بهتر باشد که موضوع را اینچنین مطرح کنیم که از نظر محمد اقبال آنچنانکه در عبارات فوق با صراحت مطرح می‌نماید، «خود حقیقت در برابر تجربه کننده‌های مختلف در اشکال مختلف تجربه دینی و تجربه علمی و تجربه حسی صورت یک منشور دارد که هر کدام از تجربه کننده‌ها در اشکال مختلف آن زاویه‌ای از آن منشور را تبیین می‌نماید». البته مولوی هم در رابطه با کشف حقیقت توسط انسان (مانند اقبال) معتقد به همین «سطوح مختلف و منشورآسا بودن حقیقت می‌باشد» که او این موضوع را در داستان فیل قرار گرفته در خانه تاریکی (برای مردمی که قبلاً فیل را ندیده بودند و برای دیدن آن فیل وارد آن خانه تاریک می‌شدند و هر کدام به شکلی آن فیل را تجربه می‌کردند) مطرح می‌نماید که «مردم در آن خانه تاریک، سطحی از حقیقت و واقعیت را کشف می‌کردند و آن سطح حقیقت کشف شده برای خود را، تمام حقیقت تعریف می‌کردند.»
پیل اندر خانه تاریک بود / عرضه را آورده بودنش هنود
از برای دیدنش مردم بسی / اندر آن ظلمت همی شد هر کسی
دیدنش با چشم چون ممکن نبود / اندر آن تاریکیش کف می‌بسود
آن یکی را کف به خرطوم او فتاد / گفت همچون ناو دانستش نهاد
آن یکی را دست بر گوشش رسید / آن بر او چون باد بیزن شد پدید
آن یکی را کف چو بر پایش بسود / گفت شکل پیل دیدم چون عمود
آن یکی بر پشت او بنهاد دست / گفت خود این پیل چون تختی بد است
همچنین هر یک به جزوی چون رسید / فهم آن می‌کرد هر جا می‌شنید
از نظر گه گفتشان بد مختلف / آن یکی دالش لقب داد آن الف
در کف هر کس اگر شمعی بدی / اختلاف از گفتشان بیرون شدی
چشم حس همچون کف دست است و بس / نیست کف را بر همه آن دسترس
مثنوی – دفتر سوم - ص 157 - سطر 14 به بعد
باری، آنچه که در ابیات فوق مثنوی برای ما قابل فهم است، اینکه مولوی هم مانند اقبال بر این باور است که «منهای اینکه واقعیت‌ها در عرصه وجود قطع نظر از ادراکات ما فی نفسه وجود دارند» مهم‌تر از آن این است که «ما در عرصه شناخت واقعیت‌ها توسط تجربه‌های مختلف باطنی و حسی و غیره تنها با مراتبی از ادراک آن حقیقت و واقعیت را درک می‌کنیم» و هر چه «عامل درک ما عالی‌تر باشد، واقعیت‌های عالی‌تری را می‌توانیم درک کنیم»؛ به بیان بهتر، از نظر اقبال و مولوی «شیئی برای من که آن را درک می‌کنم، از شیئی برای خود که با قطع نظر از درک من وجود دارد قابل تفکیک می‌باشد». معنای دیگر این حرف آن است که «واقعیت شیئی برای خود وجود دارد و اختلاف در برداشت‌ها و منعکس ساختن آن واقعیت در ذهن به وسیله درک است». لذا در همین رابطه است که مولوی در داستان مورچه‌ها و داوری آنها در باب قلم به دستی که در حال نوشتن می‌باشد، منشور بودن حقیقت برای فهم و ادراک ما و یا سطوح مختلف حقیقت را در زمان درک را اینچنین تبیین می‌نماید:
مورکی بر کاغذی دید او قلم / گفت با مور دگر این راز هم
که عجائب نقش‌ها آن کلک کرد / همچو ریحان و چو سو سنزار و ورد
گفت آن مور اصبح است آن پیشه‌ور / وین قلم در فعل فرع است و اثر
گفت آن مور سوم از بازو است / کاصبح لاغر ز زورش نقش بست
همچنین می‌رفت بالا تا یکی / مهتر موران فطن بود اندکی
مثنوی – دفتر چهارم - ص 275 - سطر - 24 به بعد
ادامه دارد