اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - هفتاد و یک

مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری

پانزدهم – اقبال معتقد است که «خدا در زندگی دینی نقشی محوری دارد. همه چیز حول این مفهوم می‌گردد. او متشخص و فعال است، نه آن که صرفاً مفهومی مجرد باشد. خداوند واقعیتی عاری از صفت نیست. قرآن صفاتش را در حد فهم بشری با تشبیه به والاترین چیزهای موجود در آسمان‌ها و زمین و تجربه‌های ما وصف می‌کند گرچه فراحسی است ولی با تجربه دینی قابل شناخت است. او نقشی بسیار مهم در پرورش خودی انسان ایفاء می‌کند. هر انسانی می‌تواند با تشبیه به صفات خداوندی، با فهم درست ذات وی و رابطه‌اش با آدم و عالم خودی خویش را پرورش دهد. آگاهی از رابطه خدا با عالم و آدم امری بسیار مهم در دین به شمار می‌آید. هدف اصلی قرآن برانگیختن آگاهی بیشتر در انسان برای ارتباط‌های گوناگونش با پروردگار و عالم است.»

شانزدهم - اقبال، «خدا را حقیقتی جوهری می‌داند، نه موجودی با ماهیت ریاضی، یا دستگاهی با مفاهیم به هم مرتبط که ارتباطی با تجربه نداشته باشد» لذا در همین رابطه است که او می‌گوید: «حقیقت غایی باید حیاتی عقلا هدایت شده باشد که با توجه به تجربه ما از زندگی، جز به صورت کل منسجم قابل تصور نیست»؛ و باز در همین رابطه است که او می‌گوید: «خدا، یک خود دیگر بی‌همتای، برتر و فراگیر است.»

هفدهم - اقبال، «خدا را فعال می‌داند و جهان را در خدا می‌شناسد» و می‌گوید: «اگر زمان واقعی است و صرفاً تکرار لحظه‌های همانند نیست که تجربهٔ آگاهانه را به فریبی بدل سازد پس هر لحظه‌ای در حیات حقیقت مطلق اصیل است و به هر چه مطلقاً تازه و غیر قابل پیش‌بینی باشد، زندگی می‌بخشد» و به همین دلیل «قرآن، در توصیف خدا می‌گوید هر روز او به کاری است.»

هیجدهم – اقبال در عبارات فوق بر این باور است که «اندیشه یا فکر و هستی عین یکدیگرند». بر این اساس است که او می‌گوید: «ممکن است اندیشه را به عنوان یک اصل که مواد مورد نیاز خود را از خارج سازمان و انسجام می‌دهد نپذیریم، ولی اندیشه و فکر را می‌توان قوه‌ائی دانست که شکل دهندهٔ مواد مورد نیاز خویش است. چنین نگرشی نسبت به اندیشه یا ایده و یا فکر مغایر ماهیت اصلی اشیاء نیست، زمینه اصلی‌شان است و جوهر وجودشان را شکل می‌دهد، از همان آغاز زندگی‌شان در آنها رسوخ می‌کند و به سمت هدف خود سامانی رهنمون می‌شود.»

نوزدهم - اقبال «حقیقت مطلق را فراحسی می‌داند». به عقیده او «آنچه علم نامیده می‌شود، نظریه‌ای روشمند در باب حقیقت نیست، بلکه انبوهی از نظرات انفرادی و سطحی در خصوص حقیقت و تکه‌های یک تجربه کلی است که به نظر نمی‌رسد تناسبی با هم داشته باشند. علوم طبیعی در باره ماده، حیات و ذهن بحث می‌کنند، اما در عین حال این پرسش برای‌تان پیش می‌آید که چگونه ماده، حیات و ذهن با یکدیگر ارتباط دارند؟» بنابراین، در این رابطه است که باید داوری کنیم که «هر یک از این علوم، به تنهائی نمی‌توانند پاسخ کاملی به سؤال ما بدهند. در واقع علوم گوناگون طبیعی به تعداد زیادی کرکس شباهت دارند که بر کالبد طبیعت فرو ریخته و هر یک تکه گوشتی از آن ربوده و می‌گریزند؛ یعنی هر یک به بخشی از این کل می‌پردازد» بنابراین از اینجاست که اقبال معتقد است که «علوم نمی‌توانند حقیقت را در کل فهم کنند.»

بیستم - از نظر اقبال، «زمان الاهی تغییر غیر تسلسلی است». او می‌گوید: «زمان، من غایی، به صورت تغییر بدون توالی متجلی می‌شود» به عبارت دیگر از نظر او «زمان الاهی، استمرار محض است که در آن همهٔ تاریخ، رها از شبکه توالی علی، در یک اکنون فوق ابدی واحد جمع شده است. لذا این استمرار محض با عمل آفرینش زاده شده و بدین ترتیب است که من غایی، به این وسیله از سرمایه نامحدود امکانات زاینده و بی‌شمار خویش واقف می‌شود و کم و کیف آن را می‌سنجد.»

بیست و یکم - اقبال بر این باور است که «جهان یا عالم یا وجود، تودهٔ عظیمی از ماده صرف نیست که خلائی را اشغال کرده باشد. بلکه جهان و عالم و وجود ترکیبی است از رویدادها با رفتاری سازمان‌یافته که به سبب همین سازمندی به خود نهایی مربوط می‌باشند». از نظر او «نسبت جهان با خداوند یا خود الاهی، مانند نسبت شخصیت به خود بشری است و به همین دلیل است که قرآن جهان و عالم را در عبارتی برجسته و روشن آیت و سنه الله می‌داند که ما با وضع و موقعیتی این چنین، از دیدگاه بشری خویش، آن را به فعالیت خلاق من مطلق تعبیر می‌کنیم»؛ و باز در همین رابطه است که اقبال می‌گوید: «به عقیدهٔ من، نظری بیش از این با جهان‌بینی قرآن در تغایر نیست که عالم را طرح صورت پذیرفتهٔ ناپایدار از پیش تصور شده‌ای بدانیم، زیرا عالم مستعد افزونی است، یعنی عالمی است نمو کننده، نه محصولی از پیش کامل شده که خالقش آن را در اعصار گذشته به حال خود رها کرده باشد و اکنون چونان تودهٔ مرده‌ای از مواد که زمان اثری بر آن نمی‌گذارد و بالمال هیچ و پوچ است و در فضا گسترده شده است، باشد.»

بیست و دوم - از نظر اقبال «دین در مفهوم متعالی خود نه جزم‌اندیشی است، نه ملاگری، نه شعائر تشریفاتی است، نه امرئی جزئی است، نه اندیشه مجرد است، نه احساس باطنی و نه عمل صرف است، بلکه دین مبین همه وجود انسان است.»

بیست و سوم - اقبال بر این باور است که برای آنکه «تصور کاملی از حقیقت امکان‌پذیر بشود، لازم است که ادراک حسی با ادراک دیگری به کمال برسد که قرآن آن ادراک دیگر را به قلب یا فوآد تعبیر می‌کند» بنابراین، از نظر او، «قلب در قرآن به معنای متعارف آن به کار نمی‌رود، بلکه قلب در قرآن نوعی ادراک باطنی یا درون‌گری می‌باشد.»

بیست و چهارم - از نظر اقبال «هدف دین متعالی این است که زندگی باطنی و ظاهری بشر را متحول و آن را هدایت کند». او بر این باور است که «دین دستگاهی است از حقایق کلی که اگر با اخلاص پذیرفته شود و به درستی در ذهن بنشیند، شخصیت انسان را به صورتی مؤثر دگرگون می‌سازد». لهذا در همین رابطه است که از نظر وی «شخصیت فردی با دین دگرگون می‌شود و در نتیجه و در ادامه آن است که بر کل جامعه اثر می‌گذارد» همچنین به عقیده او «دین فقط محدود به تکامل فرد نیست، بلکه از فرد به جامعه نیز راه می‌برد و در نهایت صلح و سلم را به جهان عرضه می‌کند». قابل ذکر است، «واژه اسلام از نظر اقبال در این رابطه قابل تعریف می‌باشد.»

بیست و پنجم - اقبال معتقد است که «بسط قدرت بشر بر طبیعت ایمان تازه‌ای با احساس تفوق بر نیروهائی که محیط و پیرامونش را شکل می‌دهند، به او داده است». لذا اینکه او «از شکسپیر و تولستوی و نیچه و کارل مارکس و لنین و تمجید می‌کند، به دلیل پذیرش جنبه‌های مثبت دنیای غرب است». با این همه وی «دنیای غرب را مورد انتقاد قرار می‌دهد، زیرا معتقد است که دنیای غرب دارای نگرش مادی است و لاجرم مواضع اقتصادی و سیاسی غرب عاری از اصول معنوی هستند». انتقاد اقبال از غرب، «در واقع رهنمودی برای غرب است، نه برای غرب‌ستیزی است». وی معتقد است که «غرب ارزش‌های معنوی را از یاد برده است» و لذا به همین دلیل است که از نظر او «پیشرفت مادی فقط در صورتی می‌تواند ثمربخش شود که با پیشرفت اخلاقی همراه بشود». البته اقبال «تمدن شرقی را هم نقد می‌کند چراکه به عقیده او شرق اکنون در هر دو زمینه مادی و معنوی مرده است» بنابراین او در عین حال که «نیازهای دنیای مادی را به خوبی درک می‌کند، ولی به شدت معتقد به نیروی معنوی انسان است»، بنابراین از همین روست که «تمامی اندیشه فلسفی و کلامی اقبال با روح دین درآمیخته است، به اعتقاد او همهٔ واقعیت و حقیقت تنها از جهان ماده شکل نمی‌گیرد و آدمی نباید خود را منحصراً وابسته به مسائل و امور این جهان سازد. معنویت و توانمندی‌های روح که پیوسته منزلت آدمی را اعتلا می‌بخشند، بسیار با ارزش‌تر از آن هستند که در مذبح ماده‌گرائی تهی از احساس قربانی شوند».

از نظر اقبال «خلاقیت انسان تنها محدود به دوباره شکل دادن ماده نمی‌شود» چراکه وی معتقد است که «انسان قابلیت آن را دارد که جهان وسیع‌تری در اعماق خویشتن بسازد» بنابراین از نظر او «انسان باید جهان ماده را پایه و اساس و سکوئی برای دستیابی به ارزش‌های فرهنگی و روحانی قرار دهد و از امکانات آن برای پیشبرد معنویت خویش و تحکیم و تقویت روح خود استفاده کند». مع الوصف، از اینجا است که باید بگوئیم که اقبال معتقد است که «رابطهٔ انسان با طبیعت باید در جهت مصالح معنوی و اهداف والای زندگی آزاد و رو به تعالی روحانی باشد، نه رفع نیازهای کاذب.»

بیست و ششم – در خصوص «خاتمیت» اقبال بر این باور است که «حیات و زندگی را نمی‌توان چونان کودکی برای همیشه تحت تعلیم نگاه داشت، برای آنکه انسان به خودآگاهی کامل نائل آید، لازم است که سرانجام به منابع اصلی خویش باز گردانده شود و منسوخ شدن سلطنت موروثی در اسلام و گرایش دائمی قرآن به عقل و تجربه و تاکیدی که قرآن بر طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری دارد، از نظر وی همگی جنبه‌های گوناگون اندیشه خاتمیت در قرآن و اسلام می‌باشد» بنابراین، از نظر اقبال «اعتقاد به خاتمیت در اسلام و قرآن به این معنا نیست که تجربه درونی به عنوان واقعیتی حیاتی از پویایی باز ایستاده» او بر این باور است که در واقع «قرآن انفس (خود) و آفاق (جهان) را به عنوان منابع آگاهی و معرفت به شمار می‌آورد؛ یعنی خداوند همچنان که نشانه‌هایش در تجربه خارجی آشکار می‌سازد، در تجربهٔ درونی نیز عیان می‌دارد و این دیگر وظیفهٔ آدمی است تا قابلیت معرفت بخشی تمامی جنبه‌های تجربه را مورد ارزیابی قرار دهد» او معتقد است که «عقل کاملاً جای احساس را نمی‌گیرد، چراکه چنین چیزی نه ممکن است و نه خوشایند.»

ادامه دارد