اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - هفتاد و دو
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
بیست و هفتم – «من یا خودی که برابر با نفس در قرآن می‌باشد، در دستگاه فلسفی و کلامی اقبال جای محوری دارد». به طوری که در این رابطه او را می‌توان «فیلسوف مستغرق من یا خود دانست» و این مفهوم آنچنان در دستگاه فکری وی جایگاه محوری دارد که «اقبال حتی خداوند را هم من مطلق یا من غایی تبیین می‌نماید». او در همین چارچوب است که با مطالعه عمیق در علل انحطاط اکثر اقوام شرق و به خصوص مسلمانان در دو قرن گذشته، بر آن بود تا بر پایه فلسفه خودی سرخوردگی و یاس و از هم گسستن رشته‌های ملی و نفوذ اندیشهٔ مخرب خودانکاری و نفی خویشتن را در مشرق زمین به چالش بکشد.
بیست و هشتم - اقبال «آزادی و اراده را به صورت یک اصل در دستگاه فکری‌اش جای می‌دهد» از نظر او «ابداع و نوآوری حاصل آزادی است». در باور اقبال «از آنجائیکه خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است، انسان ملزم به آفریدن است تا جهان را بهتر بسازد» بنابراین، او معتقد است که «آزادی بدون خلاقیت تعریف عمیقی ندارد». او می‌گوید: «آدمی در جریان عظیم تحول و تکامل خود تمایل آشکار و رو به تزایدی در کسب آزادی دارد»؛ و می‌گوید: «قرآن در داستان هبوط آدم قصدش بیشتر بیان اعتلای انسان و رهائی او از مر حله ابتدائی و غریزی زندگی به حالت آگاهانه خود آزاد می‌باشد که می‌تواند شک کند و از اطاعت سرباز زند». از نظر وی «جنت یا بهشت به تعبیر قرآن و بر اساس داستان هبوط آدم تصور وضع اولیه انسان می‌باشد که عملاً ارتباطی با محیط خود ندارد و لاجرم عذاب ناشی از خواسته‌ها و نیازهای بشری را حس نمی‌کند». از نظر او «آزادی برای انسان از سوئی امکان عمل خلاف را فراهم می‌آورد و از سوی دیگر او را قادر می‌سازد تا در کار آفرینش با خالق خود سهیم بشود.»
بیست و نهم - اقبال «در تفکر فلسفی خود هم با جبرگرائی مطلق علوم طبیعی مخالف است و هم با تفسیر نادرستی که غایت‌شناسی از عالم دارد، مخالفت می‌کند» زیرا او بر این باور است که «جبرگرائی علوم طبیعی منکر استقلال و آزادی انسان و معتقد به علیتی نامنعطف است و رویکرد غایت‌شناسی عالم را محصولی به نتیجه رسیده می‌داند که رویدادهایش از قبل در جائی از ابدیت تحقق یافته‌اند و ترتیب زمانی رویدادها چیزی جز تقلید محض از یک قالب و انتظام ابدی از پیش کامل و تعیین شده نیست». او می‌گوید: «سرنوشت اشیاء تقدیری بی‌شفقت نیست که همچون کارفرمائی از خارج عمل کند. بلکه میل به درون شیء و امکانات قابل تحقق دارد که در ذاتش آرمیده‌اند، این امکانات به طور تسلسلی و بی‌آنکه جبر و فشاری از خارج حس کنند به واقعیت در می‌آیند» بنابراین در این رابطه است که می‌توان داوری کرد که از نظر او، «آینده فقط به صورت یک امکان نامعین وجود دارد، نه آنکه واقعیتی بی‌چون و چرا باشد» یا اینکه «آینده مجموعه‌ای از رویدادهای از پیش تثبیت شده با حد و حدودی معین نیست» و دلیل این امر هم آن است که از نظر اقبال «زمان عامل خلاقی است و لذا چشم‌اندازی برای فعالیت آزاد و پیشرفت و تکامل ارائه می‌نماید.»
یادمان باشد که در رویکرد اقبال «زمان صرفاً تکرار لحظه‌های یکنواخت نیست». او می‌گوید: «اگر زمان را تکرار لحظه‌های یکنواخت بدانیم، آگاهی ناشی از تجربه‌های گذشته ما، بی‌اساس می‌شود و متعاقب آن آزادی و نیروی آفرینش انسان به ریشخند گرفته می‌شود». وی در چارچوب «رویکرد خلاق به زمان معتقد است که حیات واقعیت اصیل و بکر است و به هر چه که به طور مطلق تازه و غیر قابل پیش‌بینی باشد، حیات نو می‌بخشد؛ و همین امر باعث می‌گردد که حیات با حس شدید خودآفرینی، کانون ضد جبر بشود و خارج از قلمروی الزام و اجبار قرار گیرد»؛ و از اینجاست که باید بگوئیم حیات در رویکرد فلسفی اقبال «روند بی‌وقفهٔ شدن و تشکل تدریجی اهداف، غایت‌ها و ارزش‌های تازه می‌باشد.»
سی‌ام - آنچنانکه در عبارات فوق به وضوح تبیین شده است، اقبال برای «عقل و معرفت حاصل از آن که بر بنیاد تجربه و آزمایش استوار باشد، بیشترین احترام را قائل است». او می‌گوید: «تلاش عقلی سبب می‌شود تا بر موانع عالم غلبه کنیم و زندگی را وسعت و غنا ببخشیم، همچنین تلاش عقلی بصیرتی دقیق به ما می‌دهد و آاماده‌مان می‌سازد تا به جنبه‌های دقیقتر تجربه‌های بشری وارد شده و بر آن تفوق بیابیم.»
سی و یکم - در رویکرد اقبال «معنویت و واقعیت دو نیروی رویاروی هم نیستند که نتوانند با هم بسازند». او می‌گوید: «این از اثرات اسرارآمیز معنویت است که به واقعیت روح بخشیده، آن را تقویت می‌کند و ما تنها از همین طریق می‌توانیم معنویت را کشف و اثبات کنیم. حیات معنویت در سازگاری با واقعیت و جهان ماده است نه آنکه به کلی از آنها منقطع شود، زیرا در این صورت بنیان‌های اساسی زندگی با تقابل‌ها و تضادهای محنت‌آور به ویرانی کشیده خواهند شد اما معنویت پیوسته تلاش دارد تا واقعیت را از آن خود کند، به امید آنکه سرانجام واقعیت را در خود مستحیل و آن را مثل خودساخته، همه هستی‌اش را منور سازد.»
سی و دوم – اقبال در عبارات فوق به «تفاوت جایگاه علم و دانش در مسیحیت تاریخی و اسلام تاریخی می‌پردازد» و بر این باور است که «مسیحیت تاریخی در ایام اقتدار بی‌چون و چرای خود به مخالفت با علم برخاست و به ایذاء دانشمندان پرداخت، نتیجه آن شد که اروپا در اوائل قرون وسطی در ظلمت جهل فرو رفت». حال آنکه «تمدن اسلام به میزان قابل توجهی انگیزه و مشوقی برای پیشرفت دانش گردید و درخت دانش مهمترین هدیه تمدن اسلام به دنیای جدید بود» او می‌گوید: «زمان فراوانی صرف شد تا بار این درخت رسیده شود. تنها دانش اسلامی نبود که اروپا را به زندگی بازگرداند تاثیرات فراوان دیگری هم از تمدن اسلامی وجود داشت که نخستین روشنائی را به زندگی اروپائیان تاباند؛ زیرا حتی یک مورد از رشد فرهنگی در اروپا را نمی‌توان یافت که نشانی از تأثیر قطعی فرهنگ اسلامی در آن نباشد، این تأثیر در پیدایش قدرت معنوی برجسته و پایدار دنیای جدید بوده است که نقش مهمی در پیروزی آن داشته است؛ یعنی سبب پیشرفت علوم طبیعی و شکوفائی روحیه علمی در اروپای امروزی شده است». در این رابطه اقبال بر این باور است که «دانشمندان ما مدیون علوم اسلامی هستند، زیرا علم اینها تنها محدود به اکتشافات شگفت‌انگیز در زمینهٔ نظریه‌های انقلابی نیست، علم اینها مدیون فرهنگ اسلامی می‌باشد.»
از نظر اقبال «دنیای کهن دنیای قبل از علم بود؛ زیرا نجوم و ریاضیات از علوم وارداتی یونانیان بود که با فرهنگ آنان الفتی کامل پیدا نکرد» او می‌گوید: «یونانیان در زمینه‌های فکری و تحقیقی توانستند روش، قانون و نظریه وضع کنند، ولی تحقیق و بررسی صبورانه، تدوین علوم صرف، روش‌های دقیق علمی، مشاهده و پژوهش با آزمایشات طولانی و مفصل، در مجموع با خلق و خوی یونانی مغایر بود. در دنیای باستان که فرهنگ یونانی بر آن چیره بود، تنها در شهر یونانی‌مآب اسکندریه تمایلی برای کار علمی وجود داشت. آنچه که امروز در اروپا تحت عنوان ظهور علم تعریف می‌کنیم، نظیر روح تازه در تحقیق، روش‌های نو برای پژوهش، روش جدید آزمایش، شیوه نوین مشاهده، اندازه‌گیری، توسعه ریاضیات و مانند اینها، روش‌هائی هستند که برای یونانیان عصر باستان ناشناخته بودند». علی هذا، از اینجا است که اقبال با صدای بلند اعلام می‌کند که «این روح علمی امروز اروپا، اسلام به اروپا بخشید و این روش‌ها، فرهنگ اسلام بود که به آنها شناساند». وی در عبارات فوق متذکر می‌شود که «امروز باید مسلمانان نظام اجتماعی با نیروی دانش جدید به گونه‌آیی فعال بهره‌برداری کنند تا بتوانند محیط مادی را کاملاً زیر سلطه خود درآورند.»
همچنین او تاکید می‌کند که «فرهنگ اروپائی در بعد عقلانی خود تکامل یافتهٔ برخی از مهمترین نمودهای فرهنگ اسلام است». اقبال در نامه‌ای که به عبدالله چغتایی می‌نویسد، می‌گوید: «اگر در پاریس به محقق تازه کاری برخوردی، لطفاً متقاعدش کن تا کتاب مشهور دکارت، قواعد را با احیاء العلوم غزالی مقایسه و به دانشمندان اروپائی نشان دهد که این فیلسوف معروف فرانسوی تا چه میزان مرهون دانشمندان مسلمان است». همچنین اقبال بر این باور بود که «کتاب کمدی الهی دانته، به میزان زیادی مدیون افکار ابن عربی است». باز در همین رابطه او می‌گوید: «جاحظ اولین کسی بود که به موضوع تغییر در حیات حیوانات که بر اثر مهاجرت‌ها و یا به طور کلی تحت تأثیر محیط پیش می‌آید اشاره کرده است» و باز می‌گوید: «ابن مسکویه اولین متفکر اسلامی بود که نظریه‌ای روشن و از بسیاری جهات نو در باب منشاء انسان ارائه داده است.»
سی و سوم - در عبارات فوق اقبال در نقد تصوف می‌گوید: «اصول تصوف که برترین جلوه‌های زندگی دینی از آن طریق در شرق و غرب توسعه یافته است، اکنون عملاً تاثیرش را از دست داده است؛ و شاید بتوان گفت که در شرق اسلامی بیش از هر جای دیگر این تصوف سبب ویرانی شده است؛ زیرا اصول تصوف نه تنها نیروهای درونی انسان معمولی را تکامل نمی‌بخشد و او را برای ورود به جریان تاریخ آماده نمی‌کند، بلکه عزلت گزینی و ترک دنیا را به او می‌آموزد و آنچنان می‌کند که آدمیزاده از نادانی و اسارت معنوی خویش شادمان باشد». اقبال معتقد است که «اصول تصوف در شرق موجب گسترش اندیشهٔ نادرست ترک دنیا و عزلت گزینی شده است و مردم را وا می‌دارد تا تن به بندگی سیاسی و اسارت فکری بدهند و تصوف باعث می‌گردد تا با فعالیت و تلاش‌های بدون جهت و تهی از هدف مادی و بیگانه با عواطف انسانی خودآگاهی آدمی را به چالش کشیده شود.»
سی و چهارم - اقبال «وحدت اشیاء را باطنی می‌داند». او بر این باور است که «همه چیز در هستی از دانی تا عالی دارای یک خود می‌باشند». از نظر او «ماده در مفهوم عام چیزی است که در زمان وجود دارد و در مکان حرکت می‌کند». در تحلیل نهائی، او به «وحدت‌گرای روحی در جهان اعتقاد دارد». فراموش نکنیم که «وحدت‌گرائی اقبال به معنای وحدت وجود اهل تصوف نیست تا همه چیز را خدا ببیند». از نظر اقبال «وحدت‌گرائی اهل تصوف جهان را بسته می‌کند و همه اشیاء را برای ابد تثبیت می‌نماید.»
ادامه دارد