اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت هفتاد و چهار
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
سی و ششم – اقبال در نقد فلسفه یونانی (آنچنانکه در عبارات فوق به وضوح مطرح کرده است) بر این باور است که «روح فرهنگ اسلامی و قرآن، رویکرد مبتنی بر مشاهده و تجربه و عینیت‌گرایانه می‌باشد». البته از نظر او «این رویکرد کاملاً عکس رویکرد یونانی جهان کهن می‌باشد، چرا که در رویکرد یونانی جهان قدیم آنها بیشتر تحت فرمان نیروی تلقین بودند و خردورزی آنها بیشتر معطوف به امور مجرد بوده است؛ اما با ظهور اسلام از قرن هفتم میلادی و تکیه قرآن بر عقل مبتنی بر استقرار باعث گردید که آدمی را متوجه اهمیت مشاهده و تجربه بکند در نتیجه این همه سبب گردید که آدمی (به رغم خرد فلسفی یونانی که بیشتر به امور نظری و مجرد می‌پرداخت و از حقایق عینی غفلت می‌ورزید) به امور عینی توجه پیدا کند» بنابراین، از این جا است که باید بگوئیم، از نظر اقبال «توجه به امور عینی از دستاوردهای قرآن و اسلام بوده است نه محصول فلسفه یونانی جهان کهن». او می‌گوید:
«نخستین نکته‌ای که در باره روح فر هنگ اسلامی باید به خاطر بسپاریم، این است که در اسلام، برای دست یافتن به معرفت، نظر متوجه آنچه عینی و محدود است می‌شود. دیگر این که آشکار است که تولد روش مشاهده و تجربه در اسلام، در نتیجه سازشی با اندیشه یونانی صورت نگرفته، بلکه نتیجه جدال ممتدی با آن بوده است. در واقع تأثیر یونانیان (که به گفته بریفولت توجه اساسی ایشان به امور نظری بوده نه به مسائل عملی و واقعیات) پرده‌ای در مقابل چشم برای جلوگیری از دیدن درست قرآن کشید و مدت دو قرن مزاج عملی مسلمانان را از اینکه به خود آیند و به آنچه دارند بپردازند باز داشت. بنابراین، قصد من آن است که به صورت قطعی این سو فهم را که اندیشه یونانی (به هر صورت که باشد) تعیین کننده رنگ و خصوصیت فرهنگ اسلامی بوده است را از ریشه بر کنم» (بازسازی – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 150 – سطر 1 به بعد).
اقبال بر این باور است که «اندیشه در باره امور عینی عادتی است که قرآن و اسلام، لااقل در نخستین مراحل مأموریت فرهنگی خود آن را تقویت می‌کرده و پرورش می‌داده است». او می‌گوید:
«در اسلام برای دست یافتن به معرفت، نظر متوجه آنچه عینی و محدود است، می‌شود» (بازسازی – فصل پنجم – روح فرهنگ و تمدن اسلامی – ص 151). او می‌گوید:
«جنبه عقلانی فرهنگ مغرب زمین گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی می‌باشد که در مدت قرن‌ها رکود و خواب عقلی ما، اروپا با کمال جدیت در باره مسائلی می‌اندیشیده است که فیلسوفان و دانشمندان اسلامی سخت به آنها دل بسته بودند» (بازسازی - فصل اول – معرفت و تجربه دینی در اسلام – ص 10 – 11).
بنابراین، از اینجا است که باید داوری کنم که از نظر اقبال «اگرچه بذرهای خرد حاکم بر جهان جدید را می‌توان در روح فرهنگ اسلامی باز یافت، اما جهان اسلام به علت رکود و رخوت عقلی در پرورانیدن آن بذرها چندان کامیاب نبوده است؛ و لذا این همه سبب گردیده که در دوران جدید که مسلمانان از خواب گران بیدار شده‌اند، در برابر دستاوردهای عظیم علمی تازه قرار گیرند که خود معرف گسترش فوق العاده فکر بشری در همه جوانب می‌باشد». او می‌گوید:
«با پیشرفت فکر علمی، حتی تصور ما نسبت به قابلیت تعقل دستخوش تغییر شده است. نظریه اینشتین بینش جدیدی از طبیعت با خود آورده و راه‌های تازه‌ای برای نگریستن به دین و فلسفه پیشنهاد می‌کند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 11). باری، در این رابطه است که از نظر اقبال در این شرایط جهان اسلام در رویارویی با این واقعیت عقلی نوین و امکانات حاصل از آن برای بازسازی تطبیقی باید:
«با بیداری جدید اسلام، لازم است که این امر با روح بی‌طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده، در تجدید نظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام چه مددی می‌تواند به ما برساند» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 11).
علی ایحال، از اینجا است که مفهوم رویکرد تطبیقی در چارچوب پروسه بازسازی نظری و عملی اقبال برای ما قابل فهم می‌باشد. لذا ما هم باید داوری کنیم که «اقبال از سر نقد و تحقیق، خرد نوین بشر را پذیرفتنی می‌داند» او در بستر بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام خود معتقد است که در این رابطه «مسلمانان نه فقط باید منتقدانه و محققانه به اندیشه‌ها و تجربه‌های نوین مجهز بشوند، بلکه می‌باید از آنها در بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام و نیز در تبیین تجربه دینی و یا درون‌بینی به عنوان یکی از منابع معرفت بشری بهره جویند» او می‌گوید:
«امیدوارم که این بحث مختصر بر شما روشن کرده باشد که در اصول اساسی و در ساختمان دستگاه‌های فقهی و حقوقی ما، بدان صورت که امروز آنها را می‌بینیم، چیزی وجود ندارد که موید وضع فعلی باشد. جهان اسلام، چون با اندیشه نافذ و تجربه جدید مجهز شود، می‌تواند شجاعانه به کار نوسازی که در پیش دارد، بپردازد. ولی کار نوسازی جنبه‌ای بسیارجدی‌تر از سازگاری با شرایط جدید زندگی دارد» (بازسازی – فصل ششم – اصل حرکت در ساختمان اسلام – ص 203 – سطر 11 به بعد).
سی و هفتم – اقبال در همه جای کتاب گران‌سنک و اندیشه‌پردازانه بازسازی فکر دینی در اسلام خود (که مانیفست منظومه معرفتی او می‌باشد) در راستای بازسازی تطبیقی در اسلام و بر پایه وجه سلبی این پروسه «در کنار نقد فلسفه یونانی، به نقد رویکرد عرفان تصوفی پرداخته است» چراکه در تحلیل نهائی از نظر او «آفت اسلام صوفیانه در نفی جوهر دینامیک اسلام و قرآن کمتر از اندیشه‌های یونانی جهان قدیم نمی‌باشد». او گوید:
«این را نیز باید بگوئیم که اندیشه در باره امور عینی عادتی است که اسلام لااقل در نخستین مراحل مأموریت فرهنگی خود، آن را تقویت می‌کرده و پرورش می‌داده است. مکتب‌های اصیل‌تر تصوف، بدون شک، با شکل دادن و توجیه تکامل تجربه باطنی در اسلام، خدمت بزرگی انجام داده‌اند، ولی رهبران و نمایندگان اخیر این مکتب‌ها، از جهت جهلی که نسبت به زمان جدید داشته‌اند، مطلقاً قابلیت آن را که از اندیشه و تجربه جدید الهام پذیرند، از کف داده‌اند؛ و پیوسته روش‌هایی را تکرار می‌کنند که برای نسل‌هایی ایجاد شده بوده که چشم انداز فرهنگی ایشان، از جنبه‌های مختلف با ما تفاوت بسیار داشته است. قرآن (در آیه 28 - سوره لقمان) می‌گوید: «آفریده شدن و برانگیخته شدن شما همانند آفریده شدن و برانگیخته شدن نفس واحد است». آفریده زنده دارای آن نوع وحدت زیست شناختی که این آیه مجسم می‌سازد، امروز نیازمند روشی است که از لحاظ فیزیولوژیایی نرم‌تر و از لحاظ روانشناختی متناسب‌تر با عقل و ذهن خواستار عینیات بوده باشد. لذا در غیاب چنین روشی، تقاضای شکل علمی معرفت دینی داشتن امر طبیعی است» (بازسازی – دیباچه – ص 1 - 2 از سطر 6 به بعد).
باری، می‌توان نتیجه‌گیری کرد که از نظر اقبال مفهوم بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام از هنگامی تکوین پیدا می‌کند که «دیندار در عین التزام به دیانت خود، خرد نوین را هم بپذیرند و بتوانند در چارچوب فرمول پیوند ابدیت با تغییر، فکر دینی را در تناسب با مجموعه دانش‌هائی سامان دهند که بر بشر امروز مکشوف گردیده است». او می‌گوید:
«در این سخنرانی‌ها سعی کرده‌ام که با توجه به سنت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته‌های جدید علم و معرفت، فلسفه دینی اسلامی را نوسازی کنم» (بازسازی – دیباچه – ص 2 – سطر 4 به بعد).
سی و هشتم - آنچنانکه قبلاً به اشاره مطرح کردیم «پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام محمد اقبال لاهوری دارای دو مؤلفه می‌باشد، سلبی و ایجابی» در چارچوب «مؤلفه سلبی، اقبال به دنبال نقد ساختار نظری افکار دینی گذشته اسلام تاریخی اعم از کلام و فقه و عرفان و فلسفه می‌باشد»؛ و اما در چارچوب «مؤلفه ایجابی، اقبال به دنبال بنا نمودن نظری تطبیقی بر پایه فرمول پیوند بین ابدیت و تغییر در قلمرو علوم دینی و خرد جدید بشر می‌باشد». آنچنانکه در عبارات فوق دیدیم، به وضوح آشکار است که اقبال در چار چوب «مؤلفه سلبی پروسه بازسازی تطبیقی ابتدا خرد فلسفی یونانی را به نقد می‌کشد و در ادامه آن به نقد کلام و فقه و تصوف دینی گذشتگان می‌پردازد» او می‌گوید:
«فلسفه یونانی نیروی فرهنگی بزرگی در تاریخ اسلام بوده است و به دامنه دید متفکران اسلامی وسعت بخشیده و طلاب قدیم اسلامی تحت تأثیر خرد یونانی قرآن را در پرتو فکر یونان تلاوت می‌کردند اما پس از دو قرن رفته رفته اندیشمندان مسلمان احساس کردند که روح قرآن ضد یونانی است. از این رو در جهان اسلام یک طغیان فکری در برابر فلسفه یونانی در همه رشته‌های اندیشه خود را آشکار می‌سازد» (بازسازی – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 6 – سطر 6 به بعد).
از نظر اقبال «آفت فلسفه یونانی بر افکار دینی مسلمانان (در طول 14 قرن گذشته) تنها محدود به خود فلسفه نبوده بلکه در بسیاری از رشته‌های علمی مسلمانان از کلام تا فقه و تصوف و غیره اندیشه یونانی رسوخ کرده است». برای مثال از نظر اقبال، «تمایل مابعد الطبیعه اسلامی به اینکه زمان را همچون امری عینی بنگرند، سلاحی در دست نظریه‌پردازان مسلمان قرار گرفت تا توسط آن مسلمانان با روح اندیشه یونانی به مخالفت برخیزند». لذا در این رابطه است که او در خصوص موضع ضد فلسفه یونانی ابن خلدون می‌گوید:
ادامه دارد