اقبال «پیام – آوری» برای عصر ما که از «نو باید او را شناخت» - قسمت هشتاد و یک
مبانی منظومه اندیشه‌پردازانه علامه محمد اقبال لاهوری
باری، در این رابطه است که اگر بخواهیم مفصل بین دو پروسه بازسازی تطبیقی نظری و عملی معلمان کبیرمان اقبال و شریعتی به صورت کپسولی فرموله نمائیم، بدون تردید باید بر همین وجود توحید دنیا و آخرت، توحید ماده و معنا، توحید عقل و عشق یا دل و دماغ و توحید فرد و اجتماع تکیه بکنیم» چرا که هر دو آنها بر این باور بوده‌اند که برای بازسازی تطبیقی اسلام قرآنی و اسلام پیامبر و برای بازسازی تطبیقی تفکر دینی در اسلام در عصر حاضر باید بر مبنای همین توحید بین دنیا و آخرت، توحید بین دل و دماغ یا عقل و عشق، توحید درون و برون، توحید فرد و اجتماع و توحید ماده و معنی تکیه نمائیم»؛ و شاید بهتر باشد که اینچنین داوری کنیم که می‌توان در تحلیل نهائی «تمام حرف‌های اقبال و شریعتی در چارچوب پروسس بازسازی تطبیقی تفکر دینی در اسلام آنها در همین تبیین توحید بین دنیا و آخرت، توحید فرد و اجتماع، توحید عقل و عشق یا دل و دماغ، توحید ماده و معنا و توحید درون و برون خلاصه نمائیم»؛ و صد البته این رویکرد مشترک معلمان کبیرمان اقبال و شریعتی می‌تواند «بزرگ‌ترین پیام برای عصر ما (در بستر استراتژی آگاهی‌بخش در جامعه امروز ایران بر پایه پروسه بازسازی تطبیقی نظری و عملی اسلام و مسلمین و بر پایه شعار «آگاهی، آزادی و برابری» و در راستای تعریف شعار «نجات اسلام قبل از مسلمین شریعتی و اقبال») باشد» بنابراین، در این رابطه جای تعجب نیست که دیدیم شریعتی از سال 50 که توانست جنبش روشنگری خودش را (با بیرون انداختن جریان شیخ مرتضی مطهری از حسینیه ارشاد) نهادینه بکند، «پروسه بازسازی تطبیقی اسلام خودش را (در چارچوب کلاس‌های اسلام‌شناسی در حسینیه ارشاد) توسط تبیین توحید در عرصه مختلف توحید انسانی، توحید اجتماعی، توحید تاریخی، توحید در جهان و توحید در اخلاق شروع کرد. (که درس‌های اسلام‌شناسی ارشاد او در شماره‌های 1 تا 9 معرف این حقیقت می‌باشد).
پر پیدا است که «شریعتی در مرحله دوم از فرایند چهارم و پنجم جنبش روشنگری خودش آنچنان با ایمان و یقین و اعتقاد جلو آمد که حتی رویکرد انطباقی گذشته خودش را هم (که با مقدمه اسلام‌شناسی مشهد با تاسی از فرید وجدی شروع کرده بود) شجاعانه به چالش کشید» و با «اسلام‌شناسی ارشاد او طرحی نو در چارچوب رویکرد بازسازی تطبیقی خودش مطرح کرد» بنابراین در این رابطه است که می‌توانیم مبانی مشترک اقبال و شریعتی در بستر پروسه بازسازی تطبیقی خودشان به این صورت فرموله نمائیم:
اولاً هم اقبال و هم شریعتی بر این باور بودند که تنها توسط پروسه بازسازی تطبیقی نظری و عملی اسلام و مسلمین در جوامع مسلمان می‌توان به تحول ساختاری دست پیدا کرد.
ثانیاً هم اقبال و هم شریعتی در عرصه پروسه بازسازی تطبیقی اسلام تاریخی معتقد «به بازسازی فکر دینی بودند، نه بازسازی خود دین.»
ثالثاً هم اقبال و هم شریعتی در بستر بازسازی تطبیقی اسلام تاریخی معتقد به «تقدم بازسازی تطبیقی کلامی بر بازسازی فقهی و سیاسی در جوامع دینی و مسلمان بودند.»
رابعاً هم اقبال و هم شریعتی در عرصه «بازسازی تطبیقی کلامی در اسلام تاریخی، معتقد به تکیه بر اجتهاد در اصول به جای تکیه بر اجتهاد تک بعدی فقهی حوزه‌های دگماتیست فقاهتی بودند.»
خامسا هم اقبال و هم شریعتی در راستای «بازسازی اسلام تاریخی، با اولویت بازسازی تطبیقی کلامی توسط اجتهاد در اصول معتقد به بازسازی توحید به عنوان تنها اصل زیربنای تمامی اصول دین اسلام تاریخی بودند.»
سادساً هم اقبال و هم شریعتی در راستای «بازسازی توحید با رویکرد تطبیقی و توسط اجتهاد در اصول، معتقد به تبیین توحید دنیا و آخرت، توحید عقل و عشق، توحید درون‌بینی و برون‌بینی، توحید ماده و معنا و توحید فرد و اجتماع بودند.»
سابعاً هم اقبال و هم شریعتی در این رابطه معتقد به شعار «نجات اسلام قبل از مسلمین بودند» یعنی از نظر آنها «بدون بازسازی اسلام تاریخی هرگز امکان بازسازی ساختاری جوامع دینی بر پایه تقدم تحول فرهنگی و تحول اجتماعی (مثل جامعه ایران) وجود ندارد.
ثامناً هم اقبال و هم شریعتی بر این باور بودند که تنها توسط «استراتژی آگاهی‌بخش تکوین یافته از پائین می‌توان به تحول اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در جامعه دست پیدا کرد» و البته دلیل اصلی این امر هم آن بود که اقبال و شریعتی «بر تقدم تحول فرهنگی نسبت به تحول اجتماعی و سیاسی در جامعه اعتقاد داشتند.»
تاسعا هم اقبال و شریعتی معتقد به «جایگاه اجتماع» در عرصه «تحول اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی بودند» به این معنی که اقبال و شریعتی «در برابر رویکردهای طبقه‌محور و حزب‌محور نظریه‌پردازان نیمه دوم قرن نوزدهم و قرن بیستم مغرب زمین که در راستای تحول اجتماعی اقتصادی سیاسی معتقد به حرکت توسط طبقه مشخص و یا حزب مشخصی بودند، شریعتی و اقبال بر محور جامعه یا جامعه‌محوری تکیه می‌کردند». مع الوصف، در این رابطه بود که آنها «علاوه بر اعتقاد به تقدم حرکت فرهنگی نسبت به حرکت سیاسی و علاوه بر اعتقاد به حرکت اجتماعی تکوین یافته از پائین در بستر استراتژی آگاهی‌بخش با شعار آگاهی، آزادی و برابری، به جای اعتقاد به حرکت کسب قدرت سیاسی از بالای سر مردم (که از قرن بیستم در صورت‌های مختلف تحزب‌گرای لنینیستی و یا ارتش خلقی مائوئیستی و یا چریک‌گرائی رژی دبره) معتقد به کنش‌گری جامعه به جای کنش‌گری پیشاهنگی و نخبگان بودند». علی ایحال، در همین رابطه است که اقبال در عبارات فوق می‌گوید:
«در اسلام، فکری و واقعی، یا معنوی و مادی، دو نیروی مخالف نیستند که با هم سازگار نباشند. حیات جزء معنوی در این نیست که آدمی از جزء مادی و واقعی قطع علاقه کامل کند که این خود سبب خرد کردن کلیت اساسی حیات و تبدیل آن به تعارضات دردناک می‌شود، بلکه در این است که جز معنوی پیوسته در آن بکوشد که جزء مادی را بدان منظور در خدمت خود بگیرد که سرانجام آن را جذب کند و به صورت خود درآورد و تمام وجود آن را نورانی سازد. تعارض حاد میان شخص و شیء و میان عامل ریاضی در خارج و عامل زیست‌شناختی در داخل چیزی است که در مسیحیت اثر گذاشته بود. ولی اسلام با نظری به این تعارض می‌نگرد که می‌خواهد آن را از میان بردارد. این اختلاف در نگریستن به یک ارتباط اساسی تعیین کننده اوضاع نسبی این دو دین بزرگ در برابر مسئله حیات بشری در میان چیزهایی است که آن را احاطه کرده‌اند. هر دو مستلزم اعتراف به وجود یک خود روحانی در درون آدمی هستند، با این تفاوت که اسلام که به برخورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر واقف است و آن را قبول دارد، به جهان ماده بلی می‌گوید و راه تسلط بر آن را نشان می‌دهد تا از طریق مبنائی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود» (بازسازی فکر دینی در اسلام – فصل اول – معرفت و تجربه دینی – ص 13 – سطر ششم به بعد).
ماحصل اینکه:
1 - اقبال در چارچوب همین تکیه بر توحید عقل و عشق، توحید درون‌گرائی و برون‌گرائی، توحید ماده و معنا، توحید دنیا و آخرت، توسط پروسه بازسازی تطبیقی فکر دینی در اسلام، از یک طرف به دنبال «نقد بیرونی خرد کهن یا همان خرد فلسفی یونانی حاکم بر اندیشه بشر بود و از طرف دیگر به دنبال به کارگیری خرد نوین بشر قرن بیستم در فهم و بازسازی تطبیقی دین بود» و به موازات آن به دنبال «نقد ساختار فکر دینی در اسلام تاریخی در رشته‌های مختلف از فقه تا عرفان تصوفی و کلام و غیره بود.»
2 - اقبال با تکیه بر توحید در مؤلفه‌های مختلف آن به دنبال طرح این واقعیت بود که «بدون تکیه بر توحید کلامی نمی‌توان در پروسه بازسازی تطبیقی تفکر دینی در اسلام تاریخی، بر تبیین مناسبات عقل و خرد جدید و وحی نبوی یا قرآن تکیه کرد». یادآوری می‌کنیم که در طول بیش از 14 قرن گذشته نظریه‌پردازان مسلمان با رویکردهای گوناگون پیوسته به شکلی بین عقل زمان با وحی نبوی یا قرآن تعارض می‌دیدند. برای مثال «امام محمد غزالی این چالش را به صورت تضاد بین علوم دینی با عقل فلسفی یونانی تعریف می‌کرد» و «ابن خلدون این چالش را با فقه حوزه‌های فقهی مطرح می‌کرد» و «سید جمال اسدآبادی این چالش را با علم کهن مطرح می‌کرد» و البته دلیل این امر هم آن است که «عقل مقوله‌ای سیال و رشد یابنده می‌باشد و لهذا از این رو تجدید مناسبت با آن در چارچوب بازسازی تطبیقی یا انطباقی (غیر از رویکرد دگماتیستی) باید امری مستمر و تاریخی باشد» بنابراین هرگز نباید «پروسه بازسازی دین به عنوان ابدیت در رویکرد محمد اقبال و شریعتی فقط محدود به زمانی خاص بشود، بلکه برعکس در چارچوب فرمول بازسازی از نظر اقبال که همان پیوند بین ابدیت و تغییر یا پیوند بین وحی نبوی و قرآن با علم و عقل عصر می‌باشد باید این بازسازی در شکل تطبیقی به صورت امری مستمر و تاریخی درآید». طبیعی است که «تفاوت‌های مهم و اساسی که در رویکرد نظریه‌پردازان در طول بیش از 14 قرن گذشته وجود داشته، ریشه در تفاوت جایگاه عقل در روزگار خودشان داشته است». اقبال می‌گوید:
«سعی کرده‌ام که با توجه به سنت فلسفی دینی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیر رشته‌های جدید علم و معرفت، فلسفه دینی اسلامی را احیاء و نوسازی کنم و زمان حاضر کاملاً برای پرداختن به چنین کاری مساعد و مناسب است...و آن روز دور نیست که دین و علم بتوانند هماهنگی‌هایی را میان خود کشف کنند که تاکنون هرگز به آنها گمانی نداشته‌اند. ولی باید در خاطر داشته باشیم که امری به نام پایان کار و ختم دوره تفکر فلسفی وجود ندارد. به تدریج که معرفت پیشرفت می‌کند و جاده‌های اندیشه تازه باز می‌شود، اظهار نظرهای دیگر و شاید استوارتر و عمیق‌تر از آنچه در این سخنرانی‌ها اظهار شده، بی‌شک امکان‌پذیر خواهد شد. وظیفه ما آن است که با دقت و احتیاط تمام مراقب پیشرفت اندیشه بشری باشیم و پیوسته وضع مستقل نقادانه‌ایی نسبت به آن داشته باشیم» (بازسازی فکر دینی در اسلام – دیباچه - ص 2 – سطر 6 به بعد).
ادامه دارد