اسلام نهضت، اسلام نظام - قسمت 27

ه - مبانی تئوری فلسفه تاریخ شریعتی از زبان خود شریعتی:

نگاه اجمالی به دیدگاه شریعتی در مورد «تئوری فلسفه تاریخ»؛

1 - تاریخ یعنی حرکت جامعه در مسیر زمان، بنابراین جامعه برشی از یک مقطع زمانی معین در تاریخ است. (مجموعه آثار 16 صفحه 63)

2 - به قول گورویچ «جامعه وجود ندارد بلکه جامعه‌ها وجود دارد». (مجموعه آثار 4 صفحه 58)

3 - در مسائل اجتماعی اولا به قول گورویچ «جامعه وجود ندارد جامعه‌ها وجود دارد»، معنی این حرف گورویچ یعنی چه؟ یعنی وقتی که من الان به دانشگاه سوربن می‌روم می‌توانم طب بخوانم و چشم و بیماریهای چشم را بخوانم، بیماری‌های معده را بخوانم و متخصص معده و بیماریهای معده شوم وقتی که من در سوربن متخصص معده شدمبا این تحصیلاتم می‌توانم هم در آفریقای جنوبی کار کنم هم در امریکای شمالی هم در جنوب ایران و هم در خاور دور فرق نمی‌کند برای اینکه معده‌های همه یکی است اثنی عشری که آنجا در سوربن برای من تشریح می‌کنند با اثنی عشر همه آدم‌ها یکی است،

دیگر نمی‌شود گفت اثنی عشر یک بودایی طولانی است و اثنی عشر یک مسلمان مثلا کوتاه است و آن دیگری چون مسیحی است اثنی عشرش طور دیگری است فرق نمی‌کند اثنی عشر همه‌شان یکی است، مرض‌هایشان هم شبیه به هم است اما جامعه‏شناسی این طور نیست برای چه؟ برای اینکه در طب بدن وجود دارد بدن‌ها وجود ندارد معده وجود دارد معده‌ها وجود ندارد یعنی قانونی که در باره معده وجود دارد قانونی که در باره چشم وجود دارد و قانونی که در باره گوش وجود دارد در همه دنیا شبیه بهم است اما جامعه‌ها در همه دنیا شبیه بهم نیستند هر جامعه‌ایی دارای خصوصیات اجتماعی خاصی است و این جامعه شناس کسی نیست که قوانین کلی جامعه‏شناسی را در هاروارد یا در کمبریج یا در سوربن یاد گرفته باشد و هر جا که می‌رود بخواهد از روی آن قوانین مسائل سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و مذهبی را بفهمد و راه حل نشان بدهد، این چنین کاری امکان ندارد باید آن قوانین را یاد بگیرد و متد جامعه‏شناسی و متد تحقیق و بررسی‌های کلی انسانی و تاریخ تحولات اجتماعات را بفهمد و بعد به جامعه خودش که می‌رسد از آغاز تحقیق بکند و بعد همان طور که جامعه شناسان اروپایی قوانین تحولات تاریخ خودشان و قوانین تحلیل و تفسیر حرکات اجتماعی خودشان را از جامعه و تاریخ خودشان و قوانین تحلیل و تفسیر حرکات اجتماعی خودشان را از جامعه و تاریخ خودشان استنباط کرده‌اند ما هم همین بررسی‌ها را در جامعه خودمان بکنیم. (مجموعه آثار 17 صفحه 321 و 322)

4 - من یک قانون کلی برای همه ادوار اجتماعی تاریخ قائل نیستم من معتقدم که در جامعه‌های بدوی (قبایل) جغرافیا عامل تام و زیر بنای سازنده و تعیین کننده جامعه و نهادهای جامعه و از جمله اقتصاد است. در جامعه‌های پیشرفته تولید اقتصادی زیر بنا و عامل تعیین کننده است و در مرحله سوم یعنی عصر تحقق اندیویدوالیسم به معنای دورکیمی آن، هر چه خود آگاهی انسانی و بینش و علم انسان‏شناسی و جامعه‏شناسی و تاریخ‏شناسی بیشتر پیش می‌رود و انسان‌ها به عوامل سازنده جامعه و نیروهای حرکت دهنده تاریخ و قوانین ساخت تحول و انحطاط و ارتقای اجتماع آگاه تر می‌شوند عامل اساسی خود انسان یعنی خودآگاهی او و به تعبیر دیگر «ایدئولوژی، فکر، اراده، علم و تکنیک او می‌شود» (مجموعه آثار 14 صفحه 12)

5 - از هر نظری نباید اصول عقاید ساخت. (مجموعه آثار 24 صفحه 207)

6 - روشن است که به چه معنایی ما مارکسیست نیستیم و به چه معنایی ما سوسیالیسم هستیم. مارکس به عنوان یک اصل علمی و کلی اقتصاد را زیر بنای انسان می‌گیرد و ما درست بر عکس به همین دلیل با سرمایه داری دشمن ایم و از انسان بورژوازی نفرت داریم و بزرگ‌ترین امیدی که به سوسیالیسم داریم این است که در آن انسان ایمان و اندیشه و ارزشهای اخلاقی انسان دیگر رو بنا نیست و کالای ساخته و پرداخته زیر بنای اقتصادی نیست، خود علت خویش است. (مجموعه آثار 10 صفحه 79)

7 - بین اندیشه و انسان و نظام مادی و اقتصادی رابطه علت و معلولی دائم و به طور متقابل وجود دارد،اما این سوال ممکن است پیدا بشود که کدام علت نیرومند تر است؟ در یک طرف انسان است، آگاهی و شعور انسان و بعد نظام اقتصادی که پیش می‌رود و روی نظام فکری و عقیدتی انسان تاثیر می‌گذارد، اما این انسان به میزانی که آگاهی علمی و خودآگاهی مذهبی و آگاهی تکنیکی و آگاهی اجتماعی بیشتری پیدا می‌کند، سهم بیشتری در تغییر نظام اجتماعی دارد یعنی هر چقدر خود آگاهی بالا می‌رود از عوامل جبری و محیطی کاسته می‌شود و بر عامل ارادی در واقع افزوده می‌شود، و اراده و آگاهی ما نقش بیشتری بازی می‌کند این است که می‌بینیم در جامعه‌های ابتدایی وضع کار و نظام تولید مادی عاملی است که انسان‌ها را می‌سازد، اما همین انسان امروز که آگاهی اجتماعی پیدا می‌کند می‌تواند به عنوان یک علت وارد جبر تاریخ و نظام اقتصادی‌اش بشود و نظام اقتصادی را عوض کند، این است که به قول یاسپرس انسان ساخته شده محیط (انسان انطباقی) کمکم به انسان سازنده محیط (انسان تطبیقی) تبدیل می‌شود، به همین علت می‌بینیم که جامعه‌هایی که از همان اوایل ماهیت فئودالیته و حتی قبل از فئودالیته داشتند، یعنی در زمانی که نه ماشین دارند و نه سرمایه داری و نه بورژوازی- با یک جست و با همان نظام اجتماعی- نظام بعد از سرمایه داری را ساخته‌اند، این نشان می‌دهد که انسان وقتی آگاه است به عنوان علت وارد تاریخ می‌شود. (مجموعه آثار 17 صفحه 326)

8 - تحمیل قوانین علوم طبیعی بر جامعه انسانی و تلقی انسان به عنوان یک پدیده جغرافیایی و پرورده اقلیمی، ناشی از بینش متعصب و خشن علمی عصری است که علوم طبیعی به پیروزی‌های ناگهانی دست یافته بود و غروری که معلول تازه به دوران رسیدن و ناپخته بودن داشت و در برابر علوم اجتماعی هنوز به استقلال نرسیده بود و مستعمره علوم طبیعی بود. (مجموعه آثار 24 صفحه 215)

9 - اگر با بینش و متد - طبیعت شناسی، فیزیک و شیمی- جامعه بشری را که عناصرش انسان و روح هستند، بسنجیم درست نیست و دچار یک دگماتیسم می‌شویم، چنان که خیلی از جامعه شناس‏ها شده‌اند. (مجموعه آثار 17 صفحه 324)

10 - جامعه‏شناسی بر اساس دیالکتیک حرکت می‌کند و عبارت است از دو طبقه؛ طبقه هابیلی و طبقه قابیلی. (مجموعه آثار 16 صفحه 63)

11 - جهان طبیعت و حیات و تاریخ و جامعه و افکار و احساسات همه صحنه نبرد دیالکتیکی اضداد است، حتی این دیالکتیک در روح و اندیشه و معنویات هم هست، در اسلام خلقت انسان یک ساخت دیالکتیکی دارد - لجن و روح خدا- هم چنین تاریخ نیز جریان جنگ دو قطب حق و باطل یا مردم و مترف است. (مجموعه آثار 12 صفحه 170)

12 - دیالکتیک به طرز کار ذهن کار ندارد به طرز کار عین یعنی عالم خارج از ذهن و به واقعیت پدیده‌های هستی کار دارد، این اصل دیالکتیک است و تنها چیزی که در جهان ثابت است تغییر است، عامل تغییر و تحول نیز تضاد است کهموتور طبیعت می‌باشد. (مجموعه آثار 12 صفحه 169)

13 - دیالکتیک هگل قانونی در طبیعت عینی است که بر اساس آن پدیده‌های طبیعت خلق و بدعت و زوال دارند. (مجموعه آثار 12 صفحه 164)

14 - «دیالکتیک هگل عبارت است از فهم پدیده‌های عالم و فعل و انفعالات هستی بر اساس کشف قانون تناقض و تضاد و اعتقاد به این اصل که از جنگ میان دو نقیض یک پدیده تازه می‌زاید و اعتقاد دوم به اینکه جنگ میان اضداد ابدی است و همه جایی است و اعتقاد به این مسئله که هر پدیده‌ایی نقیض خودش را در خودش جبرا پدید می‌آورد. (مجموعه آثار 12 صفحه 158)»

بنابراین دیالکتیک بر یک تریاد یعنی سه پایه مبتنی است؛

الف - تز یا اصل،

ب - آنتی تز یا نقیض اصل،

ج - سنتز یا بر آیند و نتیجه حاصل از جمع این دو نقیض.

و- شریعتی و مبانی تئوریک فرآیند فلسفه تاریخ:

فلسفه تاریخ شریعتی بر دو پایه دیالکتیک تاریخی و توحید تاریخی استوار است که بدون فهم این مبانی امکان شناخت و فهم فلسفه تاریخ وجود ندارد، البته در درس‌های گذشته اسلام‏شناسی مطرح کردیم که هم دیالکتیک شریعتی بر پایه فرآیندهای مختلف حیات اندیشه شریعتی دارای فرآیندهای مختلفی بوده است و هم توحید شریعتی بر پایه فرآیندهای مختلف حیات تئوریک شریعتی دارای فرآیندهای مختلفی می‌باشد، به عبارت دیگر شریعتی برعکس بنیان گذاران سوسیالیست نیمه دوم قرن نوزدهم[1] به صورت دفعی تئوری فلسفه تاریخ و دیالکتیک و توحید خود را عرضه نکرد، بلکه اگر دوران حیات تئوریک شریعتی را 6 سال بدانیم (45 تا 51) و بخواهیم این دوران شش ساله را بر پایه تکامل اندیشه فلسفه تاریخ او در کانتکس «تکامل دیالکتیک و توحید تبیین» نماییم به سه دوره فردی و اجتماعی و تاریخی تقسیم می‌شود، چراکه در سال 45 که شریعتی کتاب اسلام‏شناسی مشهد را به عنوان اولین کتاب تئوریک دوران حیات تئوریک خود عرضه می‌کند، در آن اسلام‏شناسی هر چند سخن از توحید و تاریخ و حتی دیالکتیک هم می‌شود، اما همه این‌ها صورت فردی دارد لذا هم توحید به عنوان مقدمه این اسلام‏شناسی یک توحید فردی و اخلاقی است که تنها فونکسیون آن چنان که خود شریعتی مطرح می‌کند - دزالیناسیون اخلاقی- است و هم پروسس تکوین اندیشه تاریخ شریعتی که هنوز در مرحله تاریخ تحلیلی ولتر و ابن خلدون سیلان داشت یعنی تاریخ برای شریعتی فقط به صورت نقل حوادث گذشته نمی‌باشد بلکه شریعتی از مرحله نقل حوادث گذشته تاریخ عبور کرده است و وارد مرحله تاریخ تحلیلی شده است و هم دیالکتیک شریعتی صورت خام دارد و دیالکتیک تاریخ را بر پایه عینک اگوست کنتی نگاه می‌کند و آن را به صورت مراتب شناخت انسان ارزیابی می‌کند که در مرحله‌ایی تاریخ صورت فلسفی دارد که شناخت بشر در مرحله فلسفی اگوست کنتی قرار دارد، ولی به مجرد این که بشریت از مرحله شناخت فلسفی وارد مرحله شناخت علمی یا دوران علمی شد دیگر فلسفه تاریخ از بین می‌رود و به جای آن علم تاریخ جانشین فلسفه تاریخ می‌گردد این مرحله از حیات تئوریک شریعتی گرچه نشان می‌دهد که نطفه اولیه فلسفه تاریخ (توحید- دیالکتیک- تاریخ) در اندیشه شریعتی درحال تکوین می‌باشد ولی شریعتی در این رابطه در سطح اندیشه اقبال لاهوری به سر می‌برد و می‌توانیم این دوران را دوران خام تئوریک شریعتی در عرصه پروسسس اندیشه تاریخ بنامیم[2]. این دوران خام دو ساله حیات تئوریک شریعتی بر پایه خصیصه دوران حیات علامه اقبال لاهوری کامل می‌تواند نام دوران شریعتی معرفت‏شناسانه را هم بگیرد! بنا براین هر جا که ما از ترم شریعتی معرفت‏شناسانه استفاده کردیم مقصود ما همین دوران دو ساله 45 تا 47 حیات فکری شریعتی می‌باشد که او توانست بر پایه توحید فردی و اخلاقی و دیالکتیک اگوست کنتی و تاریخ تحلیلی ابن خلدونی بیاندیشد، و شریعتی معرفت‏شناسانه از اواخر سال 47 دوران خامی تئوریک خود را پشت سر می‌گذارد و وارد مرحله دوم حیات تئوریک خود یعنی دوران گذار می‌شود (در مرحله دوران گذار که بیش از یکسال به طول نمی‏انجامد و تقریبا از آذر ماه سال 47 شروع می‌شود و تا آذر ماه سال 48 ادامه می‌یابد) شریعتی دوران معرفت‏شناسانه اقبالی را پشت سر می‌گذارد و از علامه اقبال لاهوری عبور می‌کند و وارد دوران شریعتی جامعه‏شناسانه می‌شود بنابراین دوران گذار شریعتی همان دوران شریعتی جامعه‏شناسانه می‌باشد. در این زمان اگرچه شریعتی دوران معرفت‏شناسانه 45 تا 47 اقبال را پشت سر گذاشته است و دیگر نه توحید را به صورت فردی می‌بیند و نه دیالکتیک را به صورت آگوست کنتی تبیین می‌نماید و نه تاریخ را در شکل تحلیلی ابن خلدون و ولتری نگاه می‌کند، بلکه بالعکس شریعتی از آنجا که در این مرحله دارای عینک جامعه‏شناسی می‌باشد تمامی این مبانی فردی و معرفتی مرحله شریعتی خام تبدیل به صورت جامعه‏شناسانه گشته و مورد مطالعه قرار می‌گیرد که شاهکار تئوریک این مرحله شریعتی دوران گذار یا شریعتی جامعه‏شناسانه - کتاب امت و امامت- می‌باشد. که شریعتی در آن فقط بر پایه یک نگاه جامعه‏شناسانه (مانند بازرگان جوان که سعی می‌کرد با عینک علم تجربی فقه منجمد حوزه را در کتاب مطهرات در اسلام تبیین علم تجربی بکند) در کتاب یا کنفرانس‌های چهارگانه امت و امامت در سال 48 می‌کوشد تا دو ترم مکتبی امت و امامت را تبیین جامعه‏شناسانه بکند، اما از آنجا که شریعتی در این زمان - پروسس تکوین و مرحله گذار تاریخ- را طی می‌کرد و هنوز شریعتی به مرحله فلسفه تاریخ نرسیده است، لذا گرچه دوران فردی گذشته خود را پشت سر گذاشته است اما بینش جامعه‏شناسی او در مرحله گذار (به علت عدم دارا بودن فلسفه تاریخ) در کادر فلسفه تاریخ نمی‌باشد، لذا این امر باعث می‌گردد تا شریعتی در این مرحله هرچند موضوعات را به صورت جامعه‏شناسانه تبیین می‌نماید ولی جامعه‏شناسی او صورت مکانیکی داشته باشد که تمامی تئوریهای شریعتی در این مرحله از چنین خصیصه‌ایی برخوردارند، و فقط تمایز آن‌ها با مرحله قبل با روش جامعه‏شناسانه به آن‌ها نگریستن است که عاملی شد تا شریعتی در این مرحله دیگر مانند مرحله اول مقولاتی همچون «توحید و دیالکتیک و تاریخ» را به صورت فردی و معرفت‏شناسانه و اخلاقی تبیین نکند و همه را مانند دورکیهم به صورت جمعی ببیند. در این مرحله گرچه توحید شریعتی دوران فردی و اخلاقی سالهای 45 تا 47 را پشت سر گذاشته است و وارد توحید اجتماعی شده است و دیالکتیک معرفت‏شناسانه آگوست کنتی را مطرح نمی‌کند و تاریخ تحلیلی ابن خلدون را از صورت محمد‏شناسانه فردی مندرج در کتابهای - اسلام‏شناسی مشهد و جلد اول محمد خاتم پیامبران ارشاد و سیمای محمد و روش شناخت اسلام- وارد مقولات فربه جامعه شناسانی؛ امت و امامت و هجرت و تمدن و... کرده است ولی به علت این که شریعتی هنوز به مرحله فرآیند تاریخ تبیینی نرسیده است لذا در دوران دورکیهمی به سر می‌برد و اندیشه و تئوری‌های او هنوز به مرحله کمال خود نرسیده است و شریعتی مانند بازرگان جوان هنوز شریعتی انطباقی است و شریعتی تطبیقی هنوز متولد و زایش نشده است تا در کانتکس فلسفه تاریخ بتواند همهحوادث و وقایع را تبیین نماید، در نیمه دوم سال 48 در بستر سفر حج بود که برای اولین بار و به دعوت حسینیه ارشاد از شریعتی؛ تاریخ تبیینی یا شریعتی فلسفه تاریخ متولد می‌شود! این که در اولین سفر حج سال 48 بر شریعتی چه گذشت؟ بر هیچ کس معلوم نیست و در هیچ جا شریعتی در باب - اکسپریانسی- که بر او گذشته است به تفصیل سخنی نگفته است، تنها در جلسه دوم کنفرانس میعاد با ابراهیم بود که نخستین سفرنامه حج او عنوان می‌شود که در اسفند ماه سال 58 و پس از برگشت از این سفر سرنوشت‌ساز آن را مطرح می‌کند. شریعتی به صورت کنایه می‌گوید؛ آنچه در این کنفرانس‌ها می‌خواهم در باب حج بگویم فقط گفتنی‌های قابل گفتن حج است، اما از آنجا که نگفتنی‌های غیر قابل گفتن حج بیش از گفتنی‌های قابل گفتن آن می‌باشد من برای همه آرزو می‌کنم تا دل‌های شما در نمایشگاه بزرگ اسلام روزی بلرزد؛ و در همین مقدمه جلسه دوم کنفرانس‌های میعاد با ابراهیم است که شریعتی حج را به صورت یک اکسپریانس مطرح می‌کند[3]. شریعتی در سفر حج سال 48 و دوران غارنشینی در حرای جبل النور توانست آن را به جای بیست سال در یک ماه پشت سر بگذارد و با خاموشی در باب این اکسپریانس یک ماهه برای همیشه بشریت را تشنه کام گذاشت و رفت[4]. شریعتی در حالی از سفر حج سال 48 برگشت که نتیجه آن را می‌توان با اکسپریانس مولوی با شمس مقایسه کرد[5].

به هرحال اگر بخواهیم حاصل این تغییر و تحول سفر حج شریعتی عنوان کنیم؛ شریعتی بعد از این سفر حج وارد مرحله فلسفی تاریخ شد و فرآیند سوم حیات تئوریک شریعتی آغاز گردید که ما این فرآیند را مرحله پختگی تئوریک شریعتی نام می‌گذاریم (حاصل عمرم سه سخن پیش نیست؛ خام بدم پخته شدم و سوختم - مولوی) بنابراین شریعتی در 6 سال حیات تئوریک (طی سال‌های 45 تا 51) سه مرحله را طی کرده است:

1 - مرحله خامی تئوریک (شریعتی معرفت‏شناسانه دوران آگوست کنتی یا مرحله اقبال لاهوری که دو سال طول کشید، 45 تا 47)

2 - مرحله گذار- با تکیه بر جامعه‏شناسی (شریعتی جامعه‏شناسانه یا دوران دورکیهمی که یک سال طول کشید، آذر 47 تا آذر 48)

3 - دوران پختگی شریعتی فلسفی- تاریخی (که تا پایان عمر شریعتی این دوران ادامه داشت).

ادامه دارد