تلاش محمد برای احیای «انسان تاریخ‌دار»
به جای «انسان طبیعت دار» فلاسفه یونان و تصوف هند شرقی
1 - انسان طبیعت‌دار ارسطوئی - انسان تاریخ‌دار محمد؛
ما در سلسله تفسیرهای گذشته از قرآن مطرح کردیم عصری که پیامبر اسلام در آن مبعوث گردید قرن هفتم میلادی بود یعنی قرن و عصری که دو اندیشه بر ذهن بشریت حاکم بود؛ یکی- فلسفه یونانی ارسطو، دوم- تصوف هند شرقی.
گرچه به ظاهر این دو اندیشه به لحاظ محتوی و مضمون با هم فرق می‌کردند اما از منظر کلی در یک ریشه با هم مشترک بودند و آن تکیه هر دو بر «انسان طبیعت‌دار» بود که مطابق آن به تعریف یکسانی از انسان کلی دست می‌یافتند یعنی؛ انسان طبیعت داشت و نه تاریخ؛ و طبیعی است در آن زمانی که ما گفتیم - انسان طبیعت دارد و نه تاریخ- می‌پذیریم که طبق این اصل انسان مانند دیگر حیوانات و موجودات در هستی دارای - ماهیت مقدم بر وجود- است که جبرا در طول حیات خود و در کانتکس آن ماهیت (از پیش تعیین شده) باید حرکت کند و هرگز اختیاری هم از خود ندارد تا بتواند از ماهیت تعیین شده خارج شود یا وجود خود را خارج از آن کانتکس بسازد! و برای این که در فلسفه یونان و تصوف هند شرقی بتوانند ادعای - تقدم ماهیت انسان بر وجود- یا طبیعت‌دار بودن انسان را تبیین عرفانی یا تبیین فلسفی کنند، راهی نداشتند جز استفاده از روش دوآلیست یعنی؛ وجود انسان را به صورت دوآلیستی - روح و بدن- تبیین می‌کردند.
زیرا کسانی که با این تعریف خود از انسان که - ماهیت مقدم بر وجود است- روبرو می‌شدند به وضوح می‌فهمیدند که این انسان دارای وجه تمایز با دیگر موجودات هستی است. زیرا این انسان دارای خودویژگی‌هائی است که دیگر موجودات فاقد آن می‌باشند. حال این خودویژگی‌ها در انسان چه بودند که باعث تمایز او از دیگر پدیده‌ها در هستی می‌شد؟ بی شک ویژگی‌های؛ «اراده و اختیار و آزادی و آفرینندگی در انسان» اساسی‌ترین مؤلفه‌های این خودویژگی‌ها بودند؛ لذا در برابر این خودویژگی بود که آن‌ها نمی‌توانستند همان تعریفی را که به روش طبیعت‌دار ارائه می‌دادند، در مورد انسان و با همان ویژگی‌های فوق ارائه دهند و برای عبور از این پروسه راهی جز این نداشتند که به نظریه دوآلیسم در ساختار انسان پناه ببرند یعنی بگویند که؛ وجود انسان دارای یک خودویژگی می‌باشد که عبارت است از «دوآلیسم ساختاری» که تکیه بر دوآلیست ساختاری از طرف تصوف هند شرقی و فلسفه یونان غربی با یک نتیجه مشابه همراه بود؛ ساختار انسان از دو قسم بیگانه از هم - روح و بدن- تشکیل شده است، روح و بدنی که باهم بیگانه و به لحاظ ساختاری متفاوت از هم دیگر می‌باشند، و در ارزش و مرتبه - روح- بود که در دستگاه آن‌ها دارای مرتبه عالی‌تری بود و - جسم- در مقام و جایگاه مرکب این روح قرار داشت. آن‌ها در این نظریه پس از این که؛ وجود انسان را در چارچوب روح و بدن تبیین کردند، دستگاه فلسفی هستی را نیز با همین دیدگاه مورد تبیین قرار دادند و با تبیین جن و ملائکه و روح در دستگاه وجود و قرار دادن آن در کنار خالق هستی - دستگاه سازی- کردند؛ ملائکه را دختران خدا می‌دانستند و جن را موجوداتی مادون انسان در دستگاه هستی تعریف کردند که دارای اراده و اختیاری هم چون انسان می‌باشد اما در رقابت با انسان قرار دارد. میرفندرسکی فیلسوف صفوی در این رابطه می‌گوید؛
چرخ با این اختران نیک و خوش زیباستی / صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت / بر رود بالا همین با اصل خود یکتاستی
صورت زیر ین که جاویدان و بی پایان بود / با همه و بی همه مجموعه یکتایستی
این سخن در رمز دانایان پیشین سفته‌اند / پی برد به رازها آنکس که او یکتاستی
در نیابد این سخن را هیچ عقل ظاهری / گر ابونصرستی گر بو علی سیناستی
بنابراین بزرگ‌ترین مشخصه در تعریف انسان (قرن هفتم چه در نحله تصوف هند شرقی و چه در مشرب فلسفه یونان غربی) «طبیعت‌دار بودن انسان در چارچوب تقدم ماهیت بر وجود» بود. که برای تبیین انسان طبیعت‌دار راهی جز این برای تصوف و فلسفه قرن هفتم باقی نمی‌ماند جز بگویند که؛ انسان ساختاری دوآلیست دارد یکی روح و دیگر بدن. آنچه مشخصه انسان از دیگر موجودات می‌باشد از نگاه این‌ها نه پتانسیل اراده و اختیار و آفرینندگی و آزادی است بلکه تنها خودویژگی انسان در داشتن این روح بود، روحی که به قول افلاطون؛ قبل از انسان در - عالم مثل- وجود داشته و در زمان تکوین انسان به صورت مجزا و مکانیکی با او تجانس می‌کند و بعد از مرگ از او جدا می‌شود و مانند مرغی از تن خارج می‌گردد و به عالم اولیه خود باز می‌گردد چنان که حافظ می‌گوید؛
حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم / خوشا دمی که از این چهره پرده بر فکنم
چنین قفص نه سزای چو من خوش الحا نیست / روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم
عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم / دریغ و درد که غافل زحال خویشتنم
چگونه طوف کنم در فضای عالم قدس / که در سراچه ترکیب تخته بند تنم
اگر زخون دلم بوی عشق می‌اید / عجب مدار که همدرد نافه ختنم
مرا که منظر حورست مسکن و ماوا / چرا بکوی خراباتیان بود وطنم
طراز پیرهن زرکشم مبین چون شمع / که سوزهاست نهانی درون پیرهنم
بیا و هستی حافظ ز راه او بردار / که با وجود تو کس نشنود زمن که منم (دیوان حافظ- دکتر یحیی قریب- صفحه 305)
و مولانا می‌گوید؛
جسم ظاهر روح مخفی آمدست / جسم همچون استین جان همچو دست
باز عقل از روح مخفی‌تر بود / حس بسوی روح زودتر ره برد
روح وحی از عقل پنهان‌تر بود / زانک او غیبست او زان سر بود
عقل احمد از کسی پنهان نشد / روح وحیش مدرک هر جان نشد
روح وحی‌ائی را مناسب‌ها ست نیز / در نیابد عقل کان آمد عزیز (مثنوی مولوی- چاپ نیکلسون- دفتر دوم- سطر چهارم به بعد)
و باز در مثنوی می‌خوانیم که:
عین آتش در اثیر آمد یقین / پرتو سایه وی است اندر زمین
لاجرم پرتو نپاید زاضطراب / سوی معدن باز می‌گردد شتاب
قامت تو بر قرار آمد به ساز / سایه‌ات کوته دمی یک دم دراز (همان- دفتر سوم صفحه 205 سطر 7 به بعد)
مولانا در ابیات دیگری نیز چنین بیان می‌کند:
مرغ بر بالا پران و سایه‌اش / می‌دود بر خاک و پران مرغ وش
ابلهی صیاد آن سایه شود / می‌دود چندان که بی مایه شود
بی خبر کان عکس آن مرغ هواست / بی خبر که اصل آن سایه کجاست
تیر اندازد بسوی سایه او / ترکشش خالی شود از جستجو (همان- دفتر اول- صفحه 11 سطر 10)
و به قول ارسطو؛ روحی که در هنگام تولد انسان بیرون از او و در عالم مافوق پائین می‌آید و با این بدن ترکیب می‌گردد و تا آخر عمر به صورت زندانی در بدن انسان باقی می‌ماند و در هنگام مرگ از بدن انسان جدا می‌شود تا بدن فانی بشود و تنها آن روح بیگانه از بدن باقی می‌ماند. فلاسفه اسلامی (از قرن دوازدهم میلادی به بعد) معتقد بودند و هستند قیامت و معاد و بهشت و جهنم و عالم برزخ و شب اول قبر و غیره همه بر مبنای - روح بیگانه- از بدن انسان شکل می‌گیرد، به همین دلیل ملاصدرا می‌گفت که؛ «جسمانیه الحدوث و روحانیت البقاء» یعنی تعریف انسان بر مبنای کانتکس دوآلیست زیرا ملاصدرا هم معتقد به - روح بیگانه از بدن- بود که آن را عامل خودویژگی‌های انسان می‌دانست با این تفاوت که (برعکس افلاطون که به روح مثلی معتقد بود و بر عکس ارسطو که به روح مکانیکی در تکوین انسان اعتقاد داشت) ملاصدرا به - روح ارگانیک- اما بیگانه از ماده و بدن اعتقاد داشت که بدن انسان در رحم مادر و در یک پروسس از رشد خود به مرحله‌ائی از تکامل می‌رسد که دیگر ماده نیست و ملاصدرا آن را به نام - روح- می‌نامد، ملاصدرا در ادامه تبیین از روح معتقد بود که؛ در هنگام مرگ بدن می‌میرد و فانی می‌شود و روح انسان باقی می‌ماند تا پاسخگوی اعمال انسان در قیامت باشد.
در جمعبندی از تبیین خودویژگی‌های انسان که در بررسی دیدگاه‌های عرفانی و فلسفی انجام گردید (پنج تبیین عرفانی و فلسفی از حافظ و مولوی و ارسطو و افلاطون و ملاصدرا) این حقیقت روشن می‌شود که در تصوف هند شرقی و در فلسفه یونان غربی جز این راهی وجود نداشته است که آنان به روش زیر برای بررسی انسان روی آوردند؛
اولا- آن‌ها پذیرفتند که انسان دارای ماهیت مقدم بر وجود است.
ثانیا- ماهیت مقدم بر وجود انسان را بر پایه روح منفک از جسم انسان تعریف کنند و جسم انسان را به صورت مرکب و در خدمت روح قرار دهند و بقاء انسان را در گرو - روح متمایز از طبیعت- دانستند. در دیدگاه فوق حتی هستی در چارچوب تکوین خود مکانیزمی چون انسان دارد[1].
در این شرایط تاریخی پیامبر اسلام مبعوث گردید یعنی در زمان و عصری که اندیشه عرفانی و فلسفی (که از گفتمان قرن هفتم میلادی بر اندیشه بشر حاکم بود) انسان را طبیعت‌دار می‌دانست و معتقد بودند که؛ طبیعت انسان در قالب روح مجرد از ماده بر حیات انسان حکومت می‌کند و رشد مادی انسان را در روح مجرد از ماده مدیریت می‌نماید، و اراده و اختیار در انسان چیزی جز مدیریت روح بر بدن نیست. محمد برای تغییر این گفته مان و رهائی بشریت و قرار دادن انسان در مسیر رهائی موظف بود تا دو کار انجام دهد؛ «وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیهِمْ... - ضایل باد غل و زنجیرهای حاکم بر اندیشه بشر و ستم و سختی انسانی اجتماعی و تاریخی» (سوره اعراف - آیه 157) و به راستی چه غل و زنجیرهائی می‌توانست بر اندیشه بشر جز - اندیشه فلسفی یونان و اندیشه تصوف هند شرقی- در قرن هفتم میلادی حاکم باشد تا محمد مجبور به ضایع کردن آن بشود؟ آیا جز همان اندیشه‌هائی که کشتی حیات بشریت را به گل نشانده بودند؟ طبیعی است تا رسالت محمد که به انسان می‌اندیشد و مخاطبش «یا أَیهَا الْإِنْسَانُ» و «یا أَیهَا النَّاسُ» او می‌باشد (نه «یا ایها العرب» و «یا ایها العجم»!) ابتدا زنجیرهای اندیشه زمان (فلسفه یونانی و تصوف هند شرقی) را از پای فکر انسان بر دارد تا او بتواند به راحتی در مسیر رهائی تاریخی خویش پرواز کند. انسانی که محمد برای رهائی او قیام کرد - انسان دوآلیست افلاطونی و ارسطوئی و ملاصدرائی- نیست، او انسانی است که محمد برای رهائی او مبعوث شده است تا انسان دوآلیست تصوف هند شرقی و مولوی و حافظ را درتاریخ ضایل کند، انسانی که محمد برای رهائی او مبعوث شد «انسان تاریخ‌دار» است که مولانا علامه محمد اقبال لاهوری در تعریف آن می‌گوید؛
ساحل افتاده گفت گرچه بسی زیستم / هیچ نه معلوم شد آه که من کیستم
موج زجان رفته‌ائی تیز خرامید گفت / هستم اگر می‌روم گر نروم نیستم
او همان انسانی است که محمد در مورد آن می‌گوید؛ «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیئًا وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ - ای انسان زمانی که خداوند شما را از شکم‌های مادرانتان خارج کرد- هیچگونه آگاهی و شناخت قبلی نداشتید و آنچه در این دنیا کسب کردید- معلول شناخت سمعی و بصری و قلبی شما در همین جهان می‌باشد» (سوره نحل- آیه 78).
محمد پروسس تکامل انسان را نیز چنین توضیح می‌دهد که؛ «هَلْ أَتَی عَلَی الْإِنْسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یکُنْ شَیئًا مَذْکُورًا - إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا - إِنَّا هَدَینَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا- آیا انسان آگاهی دارد به مرحله ای که بر او گذشت و او قابل ذکر نبود- ما انسان را از آن پروسس گذشته غیر قابل ذکر خلق کردیم و در بستر این پروسه رشد بود که او شنوا و بینا گردید» (سوره انسان 1 -3 ).
2 - چرا محمد مجبور به تبیین جدید فلسفی از انسان شد؟
تفاوت در تبیین فلسفی ارسطو از انسان[2] با تبیین فلسفی انسان محمد که در قالب مانیفست در قرآن ترسیم شده است عبارتند از:
الف - انسان محمد تاریخ‌دار و انسان ارسطوی طبیعت‌دار است.
ب - انسان ارسطوئی دارای ماهیت مقدم بر وجود است اما انسان محمد دارای وجود مقدم بر ماهیت می‌باشد.
ج – انسان در اندیشه ارسطو به خاطر این که دارای طبیعت و ماهیت تعیین شده است که قبل از تکوین وجود او شکل یافته است حیات او در این جهان نیز صورت جبری پیدا می‌کند، در صورتی که «انسان تاریخ‌دار» در بینش محمد ماهیت و طبیعت از پیش تعیین شده ندارد و این خود اوست که در این جهان «ماهیت و طبیعت و سرشت خود» را می‌سازد در نتیجه دارای قدرت اراده و اختیار و آفرینندگی می‌باشد که در چارچوب تعریف از جدید از خودویژگی‌های «اراده و اختیار و آفرینندگی» می‌تواند طبیعت و ماهیت و سرشت خود را در این جهان و با دستان خود به مانند یک معمار بسازد.
د - انسان ارسطوئی به علت ماهیت از پیش تعیین شده بعد از آمدن به این جهان و برای تکوین این جهانی وجود - در کانتکس آن ماهیت- این ماهیت از پیش تعیین شده را به صورت یک «روح مجرد و بیگانه با ماده» تعریف می‌کند که از عالم دیگر بر این وجود تحمیل می‌شود تا به صورت یک طرفه وجود انسان را در این جهان به صورت جبری و دستوری هدایت نماید. اما در بینش «انسان تاریخ‌دار» محمد؛ انسان دارای ماهیت و طبیعت و سرشت از پیش تعیین شده و قبلی نمی‌باشد و آنچه که در این جهان به صورت ماهیت حاصل می‌کند دست آورد خودویژگی‌های او یعنی «آفرینندگی و اختیار و اراده» در همین جهان می‌باشد و این روش باعث می‌گردد تا «انسان تاریخ‌دار» محمد عمل انسان را جانشین روح ارسطوئی و روح افلاطونی و روح ملاصدرائی کند! از نظر محمد؛ عمل انسان است که انسان را می‌سازد و ماهیت و سرشت او را تعریف می‌کند نه روح و طبیعت از پیش تکوین یافته، لذا می‌توان گفت که؛ قیامت اندیشه ارسطوئی یک قیامت روح یا قیامت روحانی بود در صورتی که قیامت محمد یک قیامت عمل است، و با ارجاع به یک رفرانس دیگر می‌توان گفت که؛ قیامت ارسطوئی یک معاد یا بازگشت روح است در صورتی که قیامت محمد اصولا معاد و باز گشت نیست بلکه به معنی حرکت رو به جلو می‌باشد و پروسس تکامل حیات توسط زنده شدن با عمل معنی می‌دهد که برای نمونه به آیات زیر رجوع می‌کنیم؛
«یوْمَ ینْظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یدَاهُ... - قیامت روزی است که انسان هر چه را که قبلا خود عمل کرده می‌بیند» (سوره نباء- آیه 40).
«فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یرَهُ - وَمَنْ یعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَهُ - قیامت روزی است که انسان حتی یک ذره کوچک از عمل خیر و شری که قبلا انجام داده می‌بیند» (سوره زلزال- آیه 7 و 8).
به عبارت دیگر از نظر محمد؛ قیامت روز بازگشت روح و جسم نیست روز تبلور و تجسم اعمال است و این دو موضوع از فرش تا عرش متفاوت از هم می‌باشند. بنابراین انسان محمد هیچ ماهیت و سرشت و طبیعت از پیش تعیین شده‌ائی ندارد تا در کانتکس آن مجبور به شکل دادن وجود خود باشد، بلکه تمامی شکل گیری وجود و معماری ماهیت او در این جهان به دست خود انسان و با اراده و اختیار خود او و در بستر اعمال اختیاری و انتخابی خود انسان و با قدرت آفرینندگی خود انسان به انجام می‌رسد.
ه - انسان ارسطوئی به خاطر تکیه بر روح بیگانه با بدن و جهت تحمیل ماهیت از پیش تعیین شده دارای ساختار دوآلیست روح و بدن می‌باشد، این روح هنگام تکوین و تولد انسان به صورت یک زندانی وارد بدن انسان می‌شود و در هنگام مرگ مانند یک پرنده رهیده از قفس دوباره به - عالم مثل- یا برزخ بر می‌گردد تا در قیامت که باز این روح بر می‌گردد به صحنه و پاسخگو می‌باشد. اما «انسان تاریخ‌دار» محمد هنگام تولد در مرحله صفر قرار دارد؛ «وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِکُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَیئًا... - شما در زمان تولد شناخت و آگاهی قبلی و لدنی نداشتید و هر چه کسب کردید در این جهان کسب شده است» (سوره نحل- آیه 78).
بنابراین «تولد در مرحله صفر» ثابت می‌کند که انسان دارای طبیعت و سرشت و شناخت قبلی نیست و در نتیجه محمد برای تبیین فلسفی انسان نیاز به دوآلیست روح و بدن ندارد لذا او به جای روح و سرشت و طبیعت قبلی معتقد به عمل انسان در این جهان می‌باشد که سازنده ماهیت انسان در این جهان است که انسان در عمل و با دست خود توسط «اراده و اختیار و آفرینندگی» شخصیت خود را می‌سازد. بنابراین محمد در تبیین ماهیت انسان با جایگزینی «عمل انسان» به جای «روح انسان» (ارسطوئی و روح افلاطونی و روح ملاصدرائی و تصوف هند شرقی در قرن هفتم میلادی) به داستان انسان دوآلیست پایان داد و تعریف ماهیت و شخصیت و سرشت انسان را در چارچوب عمل اختیاری خود انسان معنی کرد و آن را به عنوان «انسان تاریخ‌دار» عرضه کرد.
و- روح در بینش انسان ارسطوئی (که دارای ماهیت و سرشت از پیش تعیین شده می‌باشد به صورت روح بیگانه از جسم در بدن انسان ظهور می‌کند) به سلسله مراتب تعریف می‌شد و از نتایج آن شکل گیری تبعیض میان «هم نوع» در دستگاه فلسفی ایشان بود فرضا؛ آپارتاید جنسیت در بین زن و مرد، آن‌ها در تبیین روح - روح زن را از روح مرد- جدا می‌کنند و روح زن را (هم چون ملاصدرا و ملاهادی سبزواری و افلاطون و ارسطو) در مرتبه حیوانی و پست‌تر نسبت به روح مرد جای می‌دهند. در صورتی که محمد در تبیین «انسان تاریخ‌دار» معتقد بود که؛ ماهیت انسان مولود عمل او است لذا محمد در حوزه عمل نمی‌توانست مراتبی برای روح و عمل و یا تفکیک جنسیت قائل شود، بلکه او در بیان تبیین خود از انسان «زن و مرد» را به صورت زوج مطرح می‌کند. چنان که اهل فن می‌دانند؛ زوج غیر از زوجه است - زوج- به معنای جفت و - دو تا- است در صورتی که زوجه به معنای زن است، در زوج (یا جفت) تفکیک - نر و ماده یا زن و مرد- وجود ندارد مثل - جفت کفش- که شما نمی‌توانید ما بین آن تفکیک قائل شوید. در این توضیح خلاصه تاکید می‌کنیم که محمد در تبین انسان (در آیات 30 تا 37 بقره و 10 تا 27 اعراف و 60 تا 70 اسرا و 115 تا 121 سوره طه) همه جا به جای لفظ - حوا یا زوجه- از عبارت «زوج یعنی جفت» استفاده کرده است که دلالت بر نفی دوآلیست و لذا عدم اعتقاد به تبعیض در جنسیت انسان در نگاه محمد می‌کند. اندیشه ارسطوئی و تصوف هند شرقی نیز مراتب در روح را برای تبیین خلقت و دستگاه وجود استفاده کردند که مشاهده می‌گردد در فلسفه ارسطوئی به مرتبه بندی انسان و جن و ملک و غیره می‌پردازند، که در دستگاه مونیست محمد (که بر پایه انسان مونیستی استوار می‌باشد) چنین تقسیم بندی و مرتبت وجود ندارد! جن در قرآن یک صفت است نه اسم یک موجود و ملائک به معنی قانونمندی و نظام دهنده به هستی تعریف می‌شوند و نه اوهامی مثل دختران یا پسران خدا.
ز- انسان طبیعت‌دار (ارسطوئی یا تصوف هند شرقی) به خاطر این که ماهیت از پیش تعیین شده‌ائی دارد دیگر در این جهان نیازمند به تطور و تکامل و رشد نیست، اما انسان تاریخ‌دار محمد به خاطر این که در چارچوب ماهیت قبلی حرکت نمی‌کند و خود «در بستر کار و عمل ماهیت خودش را در این جهان می‌آفریند» در نتیجه مولود تکامل طبیعی و تاریخی و اجتماعی می‌باشد و در عرصه صیرورت این تکامل است که او «انسان تاریخی» می‌شود. بنابراین؛ انسان ارسطوئی انسان فیکس- ایسم و دفعی است در صورتی که انسان تاریخی محمد «انسان تدریجی الوصول و ترانسفورمیسم و مولود تکامل» می‌باشد، به عبارت دیگر انسان محمد بر مبنای تعریف «انسان تاریخی» نمی‌تواند خارج از تکامل طبیعی و تکامل اجتماعی و تکامل تاریخی حاصل شده باشد.
ح- انسان طبیعت‌دار (ارسطوئی و افلاطونی و تصوف هند شرقی) به خاطر این که؛ دارای طبیعت از پیش تعیین شده می‌باشد که در لباس یک روح مجرد از ماده و بیگانه با جسم در بدن انسان قرار می‌گیرد که هیچ پیوند طولی با عالم طبیعت و هستی ندارد و تنها نیاز و پیوند او به طبیعت و عالم گیاه و حیوان و جماد، به صورت عرضی و در جهت رفع نیازهای معیشتی او می‌باشد. در صورتی که انسان تاریخ‌دار محمد؛ انسان هیچ طبیعت و ماهیت و سرشت از پیش تعیین شده‌ائی ندارد و تمام آنچه که او صاحب می‌شود در همین جهان و در بستر عمل خود او حاصل می‌شود و این انسان مولود همین طبیعت می‌شود و رابطه‌اش با این طبیعت و با این عالم گیاه و جماد و حیوان - رابطه طولی و تاریخی و وجودی- است نه رابطه عرضی و معیشتی و به این دلیل است که قرآن می‌گوید؛ «وَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ مَاءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یمْشِی عَلَی بَطْنِهِ وَمِنْهُمْ مَنْ یمْشِی عَلَی رِجْلَینِ وَمِنْهُمْ مَنْ یمْشِی عَلَی أَرْبَعٍ یخْلُقُ اللَّهُ مَا یشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَی کُلِّ شَیءٍ قَدِیرٌ - سر آغاز همه خلقت خداوند - حیوان و گیاه و انسان- از آب می‌باشد و در عرصه پروسس خلقت بود که بخشی از این مخلوقات بر شکم ظاهر شدند و سپس در ادامه این پروسس بود که بخشی بر چهار پا بوجود آمدند و بخشی هم دو پا شدند»(سوره نور- آیه 45)؛
و در آیه بعدی می‌خوانیم که؛
«یا أَیهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا کَثِیرًا وَنِسَاءً... - ای مردم به خاطر آن خداوندی تقوا کنید که خلقت حیات را از یک نفس واحد شروع کرد و در بستر یک پروسس تکاملی زوجیت را خلق کرد و در ادامه آن اجتماع انسان‌ها را پدید آورد» (سوره النساء- آیه 1).
ط - انسان طبیعت‌دار (ارسطوئی یا انسان تصوف هند شرقی) برای تکوین وجود خود در این جهان دیگر نیازمند عامل ایجادی و ایجابی نیست لذا به صورت جبری (یعنی چه انسان بخواهد و چه انسان نخواهد) این وجود در چارچوب آن ماهیت تکوین پیدا می‌کند. اما انسان محمد دارای «طبیعت و ماهیت و سرشت» از پیش تعیین شده‌ائی نیست تا به توسط آن و مانند انسان ارسطوئی بتواند به صورت جبری و یک طرفه وجود خود را شکل دهد و نه به صورت دفعی خلقت پیدا کرده است تا دیگر نیازمند به بستر رشد و صیرورت نباشد و نه روح قبل از خلقت و بیگانه با وجود او بر انسان حاکم می‌باشد تا توسط آن بتواند وجود خود را شکل دهد! بلکه برعکس همه این‌ها؛ «انسان محمد در وضعیت صفر» از شکم مادر خلق می‌شود و مجبور است که در پروسس تکامل وجود یا خود را به صورت آگاهانه و ارادی بسازد یا این که نابود گرداند، تنها سلاح و بستر او برای ساختن خودش عمل او می‌باشد که قدرت آفرینندگی به او می‌دهد و در حوزه‌های طبیعت و اجتماع و تاریخ و خویشتن و در اشکال مختلف ظاهر می‌شود. عمل سازنده انسان در طبیعت به صورت کار ظاهر می‌شود و در اجتماع - کار اجتماعی انسان- به صورت مبارزه ظهور پیدا می‌کند و کار در حوزه خویشتن با ارزیابی نفسانی یا کار باطنی به صورت می‌گیرد و در تاریخ نیز به صورت کار تاریخی ظاهر می‌گردد. بنا براین بزرگ‌ترین شاه فنر حرکت انسان تاریخ‌دار محمد «کار» است و کار اولین خودوپژگی انسان تاریخ‌دار محمد محسوب می‌شود که وجه تمایز تعریف انسان را نیز از دیگر تعاریف نشان می‌دهد. با کار است که بشر تبدیل به «انسان تاریخی» می‌شود و با کار است که انسان به فهم از رابطه تطبیقی خود با محیط دست می‌یابد و با کار است که انسان استعداد قدرت آفرینندگی و اراده و اختیار را در خود کشف می‌کند و با کار است که «انسان جانشین خداوند در زمین» می‌شود و با کار است که انسان ابزار ساز می‌شود و با کار است که انسان تکامل پیدا می‌کند و با کار است که انسان موجود تاریخی می‌شود.
در این مقایسه مشاهده می‌گردد که؛ انسان ارسطوئی و افلاطونی «انسان انطباقی» است که باید خود را در چارچوب نقشه از پیش تعیین شده بسازد، در صورتی که انسان تاریخی محمد «انسان تطبیقی» است که با کار - طبیعی و کار اجتماعی و کار باطنی و کار سیاسی- می‌تواند بر اساس نقشه خودش معمار ماهیت خود گردد و خود را بسازد. محمد در اولین اقدام بعد از بعثت (در قرن هفتم) تعریف خود را از انسان تاریخی ارائه داد زیرا محمد بدون تعریف از انسان نمی‌توانست تفاوت بینش خود را با دیگر مدعیان رهائی انسان روشن سازد؛ و سوالی که در این مقایسه مطرح می‌شود؛ آیا در چارچوب انسان طبیعت‌دار ارسطوئی امکان دست یابی محمد به انسان تغییر ساز مورد نیاز و مورد ادعای او بود؟ جواب به این سوال منفی است زیرا انسان طبیعت‌دار ارسطوئی نه دارای اراده است و نه قدرت آفرینندگی دارد و نه معمار وجود خود در این جهان می‌باشد، بنا براین او انسان تغییر ساز مورد ادعای محمد نیست لذا محمد در قرن هفتم میلادی برای این که بتواند انسان تغییر ساز را بسازد یا تربیت کند نیازمند به یک تبیین جدید فلسفی از انسان بود تا مطابق آن تعریف بتواند ماهیت انسان «آزاد و مختار و آفریننده» را در تغییر سازی او مورد استفاده قرار دهد که سوره لیل بیان تلاش محمد برای ساختن چنین انسانی است.
ادامه دارد